Миф
Шрифт:
Процесс становления личности, т. е. постепенное развитие от первобытной нерасчлененности «я» и «не-я» к все более четкому противопоставлению мира внутреннего миру внешнему, все более четкое противопоставление субъективного объективному, духовного физическому, нематериального материальному, — это, конечно, и есть генеральная линия развития человеческого сознания. В самом деле, как бы могло возникнуть человеческое «я», если бы не происходил этот процесс? Впрочем, никто, по–видимому, никогда и не высказывал сомнения в том, что такой процесс действительно происходил. Однако конкретные проявления этого процесса до сих пор очень мало привлекали внимание представителей гуманитарных наук. В частности, по–видимому, никто не обращал внимания на его проявления в истории авторства.
В последнее время утверждалось, что общая тенденция развития строя языков заключается в том, что так называемый номинативный строй приходит на смену так называемому эргативному строю. Наиболее архаичную фазу последнего называют также «активным строем». Но что такое номинативный, эргативный и активный строй? Очень суммарно различие между ними можно формулировать так: основная черта номинативного строя, т. е. черта, определяющая как его грамматические, так и лексические особенности, — это противопоставление субъекта действия объекту действия,
По–видимому, процесс становления личности происходил на всем протяжении истории человечества и, вероятно, продолжается и сейчас. Проявление этого процесса нетрудно обнаружить, например, в давно начавшемся, но продолжающемся еще и сейчас постепенном вытеснении понятия «душа» понятием «сознание». Душа всегда представляется в какой–то мере телесной. В русском, как и во многих других языках, слово «душа» и обозначало первоначально нечто материальное, а именно дыхание. Душа как бы может существовать независимо от тела, в частности и после того, как тело прекращает свое существование (вера в бессмертие души). Душа может переселяться в другое тело (вера в переселение душ, распространенная у многих народов). Душа может временно покинуть тело, освободиться от него (представленная у ряда народов вера в то, что душа шамана может покинуть свою телесную оболочку, чтобы путешествовать по небу и под землей). Душа может принять материальную форму после смерти человека (вера в живых мертвецов, до сих пор очень широко представленная даже у такого высоко цивилизованного народа, как исландцы). Душа может принять материальную форму и при жизни человека (вера в двойников, в оборотней, в возможность одновременного присутствия того же человека в двух разных местах и т. п.). Таким образом, понятие «душа» всегда в большей или меньшей степени подразумевает неспособность представить себе что–либо чисто психическое, т. е. в конечном счете нечеткую отграниченность психического от физического, нечеткое противопоставление субъекта объекту. Понятно «душа» — это, так сказать, результат объективации психического. Наоборот, понятие «сознание» — это, так сказать, результат его субъективации.
В истории философии переход от понятия «душа» к понятию «сознание» хорошо изучен. В древности и в средние века в философии господствовало понятие «душа». Понятие «сознание» появилось только в новое время. В языке дело обстоит более сложно. В современных языках слова типа «душа», как правило, сосуществуют со словами типа «сознание». Но можно проследить, как слова типа «душа» оттесняются словами типа «сознание», а также как слова типа «душа», совмещающие в себе значение «душа» со значением какого–нибудь конкретного душевного явления, оттесняются словами с более четко отграниченным значением. Так, в древнеисландском самое обычное слово типа «душа» (а именно hugr) значило также «мужество», «мысль», «желание» и т. п., тогда как слово s'ala, которое значило «душа» и ничего больше, употреблялось только в богословско–христианском смысле и несомненно появилось лишь с введением христианства. Но значение «душа» могли иметь также слова fj"or (оно значило также «тело» и «жизнь»), m'odr (оно значило также «мужество», «гнев», «горе» и т. п.), megin (оно значило также «сила»). Между тем слов типа «сознание» еще вообще совершенно не было. Вместе с тем в ряде случаев в одном слове сочетались значения психического и физического явлений, субъективного и объективного, состояния и того, что его вызывает, действия и его объекта или продукта, и т. п. Например слово "ond значило и «дыхание», и «жизнь»; слово angan — и «аромат», и «радость»; слово hlj'od — и «слушанье», и то, что слышат, т. е. «тишина», «звук», «голос»; слово naudr — и «нужда», и «принуждение», и «оковы» (во множественном числе); слово b"ol — и «беда», и «злоба»; слово bani — и «убийца», и «смерть». Впрочем, переводы всех этих древнеисландских слов на современный язык не передают сущности их значений, а именно того, что значения, совмещенные в одном слове, не были так расчленены, как обычно расчленены значения, совмещенные в одном слове в современном языке.
Проявления процесса становления личности хорошо прослеживаются и в совсем близком прошлом, а именно в том явлении духовной жизни нового времени, которое принято называть романтизмом. Романтизм захватил все области духовной жизни — не только литературу и другие искусства, но также философию и науку. И он не только подытоживал духовное развитие нескольких предыдущих столетий, т. е. все духовное развитие с эпохи Возрождения, но и предвосхитил многое и духовной жизни нашего века или во всяком случае создал предпосылки для многого, что характерно для нашего времени. Основные черты романтизма были тождественны повсюду. Поэтому он не был явлением, которое можно было бы объяснить условиями, специфичными для той или иной страны. Романтизм был этапом в истории культуры. Поэтому он не мог не быть этапом также и в процессе становления личности. В самом деле, легко заметить, что основные черты романтизма — это изменение границ человеческой личности, сдвиг в восприятии личностью мира внешнего и мира внутреннего, сдвиг в соотношении субъективной и объективной сферы.
Культ природы — одна из основных черт романтизма. Но что такое романтический культ природы? Это любование ею, ее эстетическое восприятие, т. е. восприятие, которое подразумевает резкую противопоставленность человека
природе, как объекту, внешнему по отношению к нему, обособленному от него. Человеку было чуждо эстетическое восприятие природы, пока он не выделял себя из нее. Оно было, конечно, совершенно чуждо первобытному человеку (и уже поэтому толкование мифов как картин природы, конечно, абсурдно). Оно было чуждо еще и средневековому человеку. Романтическое открытие природы — это осознание отрыва от нее, осознание потери единства с ней. Романтическая тяга к природе — это стихийное стремление восстановить потерянное единство с природой. Такого же происхождения романтическая тяга к пантеистическому миропониманию, к слитности и целостности, к бесконечному и абсолютному, романтическая жажда совершенства. Такого же происхождения и романтический культ ребенка, а также романтический культ дикаря и дикого зверя. Поисками единства с миром было и обращение к религии, характерное для некоторых романтиков.Но резкая противопоставленность природы человеку подразумевает и несовместимость их. Отсюда — осознание коллизии между природой и цивилизацией, разлада между идеалом и действительностью, романтическое разочарование в действительности и одна из самых характерных черт романтизма — мировая скорбь.
Вместе с тем резкая противопоставленность мира внешнего миру внутреннему, их резкое разграничение обусловили не только открытие природы и ее культ, но и другую основную черту романтизма — открытие внутреннего мира личности во всей его глубине, открытие сложности и неисчерпаемости человеческой психики, осознание ценности духовной жизни. Отсюда романтический лиризм и субъективизм, в частности углубление в подсознательное, тенденция, которая получила дальнейшее развитие уже в нашем веке.
Повышенный интерес к внутреннему миру личности обусловил в свою очередь повышенное внимание к индивидуальному, единичному, неповторимому. В сущности романтический культ чувства был в то же время культом индивидуального, так как в противоположность мысли и языку, в которых есть только общее, чувство всегда индивидуально. Культ индивидуального обусловил утверждение самоценности отдельной личности, стремление к абсолютной свободе личности, культ личностной свободы, характерные для романтизма. «Подлинным содержанием романтического, — гласит известная гегелевская формулировка, — служит абсолютная внутренняя жизнь, а соответствующей формой — духовная субъективность, постигающая свою самостоятельность и свободу».[49]
Однако открытие внутреннего мира личности тоже имело свои обратные стороны и приводило к разочарованию в действительности и к разладу с ней. Общая тенденция развития личности (а под «развитием личности» подразумевается, конечно, только такая общая тенденция) не есть развитие личности каждого отдельного человека.
Мало того, как правило, чем значительнее развитие личности как общая тенденция, тем более оно неравномерно. Поэтому осознание ценности духовной жизни влекло за собой романтическое представление о действительности, окружающей человека, как о бездуховной. А осознание ценности личностной свободы — представление о том, что в действительности господствует нивелировка личностей и всяческое стеснение личностной свободы. Не случайно в произведениях романтиков встречается мотив человека–куклы, человека–марионетки, человека–автомата. То, что человек оказывался, таким образом, совсем не тем, чем ему положено быть, трактовалось романтиками как трагическое противоречие, и так называемая «романтическая ирония» представлялась преодолением подобного рода трагических противоречий.
Обособление личности и обособление нации — явления параллельные. Развитие личного самосознания и внимание к индивидуальному влекло за собой развитие национального самосознания и внимание к национально–самобытному. Отсюда — обращение к национальной истории, характерное для романтиков, к национальной старине, фольклору и мифологии. Но свое познается через противопоставление его чужому. Поэтому интерес к своему национально–самобытному перерастал у романтиков в интерес к национально–самобытному вообще, а интерес к своему национальному прошлому — в интерес к прошлому вообще. Отсюда открытие романтиками художественных ценностей в искусстве прошлого, в средневековом искусстве и литературе, в литературе Возрождения и т. д. Отсюда же и самое важное открытие романтизма — историзм, историческая точка зрения. Это открытие не только оказало огромное влияние на все дальнейшее развитие гуманитарных наук, но и остается до сих пор актуальным. Ибо распространение исторической точки зрения на все области гуманитарного знания еще не завершилось. В частности, как было показано в первой главе этой книжки, в изучении мифов историческая точка зрения была до сих пор в сущности очень слабо представлена. Но что такое историческая точка зрения в изучении мифов? Заключается она в поисках места мифа в истории человеческого сознания? Но тогда встают и более общие вопросы — что такое история человеческого сознания и что такое само человеческое сознание, т. е. тогда встает и тот вопрос, который еще Сократ считал самым важным для человека и, по словам Платона, формулировал так: «Кто я — чудовище сложнее и яростнее Тифона, или же существо более кроткое и простое, и хоть скромное, но по своей природе причастное чему–то божественному?».[50]
Примечания
Из записок старой собаки: «Люди не едят помоев и костей, которые выбрасывает кухарка. Глупцы!»
Теории мифа
[1] Общая литература о мифе и мифологии огромна. Сколько–нибудь полной библиографии этой литературы нет. Но есть хорошая история изучения мифологии: Vries J. de. Forschungsgeschichte der Mythologie. Freiburg-M"unchen, 1961. Книга Фриса представляет собой антологию высказываний о мифах. Эти высказывания дают объективную картину истории изучения мифов. Но аннотации самого Фриса в книге (как и его другие работы по мифологии) тенденциозны: Фрис сочувствует всякой трактовке мифов как религии и не сочувствует историзму в подходе к религии. Обзоры современных теорий мифа есть в работах: Cohen Р. S. Theories of myth. — Man, v. 4, 1969, № 3, с. 337–357; Kirk G. S. Myth, its meaning and functions in ancient and other cultures. Cambridge, 1970 (главы 1, 2 и 6 посвящены современным теориям мифа); Мелетинский Е. М. Мифологические теории XX века на Западе. — Вопр. философии, 1971, № 7, с. 163–171. Работы, в которых выдвигаются отдельные теории мифа, приводятся в примечаниях к тем страницам, на которых эти теории рассматриваются. В примечаниях не нашли отражения общие работы по мифу, в которых не выдвигается сколько–нибудь оригинальная теория мифа, в частности и те работы, в которых ставится вопрос не о том, что такое миф, а о том, как следует описывать мифы, т. е. систематизировать мифологические сюжеты и т. д.