Мифология греков и римлян
Шрифт:
Можно сказать, подводя итог, что во всех таких текстах мифология Аполлона снижается у Либания до степени риторической фразеологии.
15. Неоплатонизм является замечательной школой в античной философии на протяжении почти четырех столетий начиная с III в. н. э. Это наиболее систематическая философия, желавшая использовать решительно все то ценное и глубокое, что выработала предыдущая античная философия, и прежде всего Платон и Аристотель. Тончайший логицизм, приближающийся к виртуозной диалектике, совмещался здесь с глубиной и мудростью, не брезговавшей никакими мистическими рассуждениями. Аполлон ввиду своего оформляюще–структур–ного характера играл здесь достаточно большую роль. И его мифология нашла для себя в неоплатонизме глубокую и подробную теорию.
а) Начнем с римского неоплатонизма, к которому принадлежали Плотин и Порфирий.
Плотин прекрасно отдавал себе
Порфирий еще более ярко говорит о структурном единстве Аполлона, считая его некоей мировой лирой, т. е. водителем гармонии сфер. В более отвлеченной форме Порфирий считал Асклепия «лунным умом», квалифицируя Аполлона как «солнечный ум» (ProcL In Plat. Tim. I 159, 26 и сл.). Из родственных отношений Порфирий (Vit. Pyth. 2) указывает еще на происхождение Пифагора от Аполлона и Пифаиды. Говорится о путешествии в Дельфы с целью жертвоприношения и мантики (De abst. II 16, 17, 59), об общеизвестном ответе относительно найденного рыбаком треножника (Histor. philos. frg. IV). Вестниками Аполлона являются (De abst. Ill 5) коршун и ворон. Из эпитетов Аполлона у Порфирия находим: (II 15) Пифийский, (III 17) Ликейский, Дельфиний, (I 22) Волкоубийца. Пифагорейцы (De abst. II 36) считают Аполлона числом, как и всякого другого бога.
Далее, из трактатов Порфирия весьма важен текст (De antr. nymph. 8), где Порфирий для подтверждения связи Аполлона с мудростью земли, изливаемой в виде источников, приводит анонимный гимн Аполлону (PLG III, р. 684), который мы здесь приведем полностью прозаически:
«Для тебя вывели [Нимфы — Наяды) источники умных вод, в пещерах пребывающие, вскормленные духом земли, по божественному слову Музы; прорываясь сквозь землю по всем путям, они изливают беспечальные струи «сладостных для смертных потоков»».
Этот гимн Аполлону с полным правом можно считать замечательным.
Наконец, особое место среди материалов Порфирия занимают тексты, собранные у G. Wolff'a (Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda iibrorum reliquiae. Be–rol., 1856), где сведены воедино все его высказывания не столько о почерпании философии из оракулов, как гласит название этой книги, сколько вообще о прорицаниях.
Здесь (р. 112—117) приводятся со слов Порфирия оракулы Аполлона о разделении богов на разряды, (р. 125—127) о рождении Аполлона, (р. 129) о Пане и другие оракулы (р. Г39, 142, 152, 159 и сл., 163, 165 и сл., 168, 170, 172 и сл., 175, 177, 183, 185 и сл.).
Все эти оракулы, не будучи, конечно, философией, тем не менее касаются всякого рода теоретических вопросов и дальше всего отстоят от вопросов бытовых и чисто жизненных. Очевидно, Порфирий, переводя умозрительную философию своего учителя Плотина на путь пророчеств, таинств и всякого рода практической мистики, выбирал и соответствующего рода оракулы Аполлона. Что они существовали в изобилии, без всякого Порфирия, это ясно, но ясно и то, что в связи с потребностями времени они теперь стали играть особенную роль, и Порфирий с особенным удовлетворением приводил их и комментировал.
Обращают на себя внимание также и те 13 оракулов Аполлона, уже независимо от Порфирия, которые упомянутый Г. Вольф приводит из рукописей в приложении к своей книге. Эти оракулы тоже отличаются философским характером, рисуя нам в основном космическое божество и космос в их отвлеченно–философском виде. Эти оракулы Аполлона чрезвычайно интересны, и жаль, что у нас здесь не хватает места привести их полностью в русском переводе.
б) Ямвлих, глава сирийского неоплатонизма, уже пытается дать ту концепцию Аполлона, которую можно назвать неоплатонической и которая подготовлена всем предыдущим развитием платонизма, и в частности Плутархом и Максимом Тирским. Именно Ямвлих находит нужным определить Аполлона как монаду. Эта монада, конечно, не есть то единое, о котором учили неоплатоники и которое выше всякого различения и мышления. Монада, о которой в данном случае говорит Ямвлих, есть второе единое, которое является уже началом числового ряда и принципом оформления, поскольку всякое число всегда является чем–то прежде всего единым или, лучше сказать, одним (In Nicom. ariihm. introd. 13, 1 — 14, 3).
Здесь монада трактуется как нечто единое, цельное и неделимое, дающее всему прочему форму, почему и называется eidolopoios, т. е. «формообразующей». Это относится именно к Аполлону (13, 10 и сл.), со ссылкой на пифагорейское учение. Вместе с Аполлоном в том же качестве здесь выступает Атропа (Неотвратимая), одна из богинь судьбы. Заметим также, что аполлоновская монада противопоставляется здесь диаде, т. е. текучей и неразличимой множественности. Потому эта монада трактуется также по–пифагорейски, как принцип нечетности или нечетных чисел, т. е. чисел, не способных делиться на равные части.В другом трактате (De vit. Pyth. Ill, 8—10) Ямвлих говорит, что Аполлон пророчествует с треножника вследствие своей связи с первыми тремя числами, т. е. с пифагорейской триадой. Этому не нужно удивляться, потому что это нисколько не противоречит указанному нами сейчас учению о монаде.
Остальные тексты у Ямвлиха малозначительны.
Упоминается Пифагор (De vit. Pyth. 10, 11; 23, 1; 129, 15) как воплощение Аполлона, причем Абарис (67, 18; 97, 6) прямо считал его Аполлоном по существу, хотя другие (9, 8) считали его сыном Аполлона и Пифаиды; в доказательство своей божественности Пифагор (99, 4; 103, 2) показывал свое золотое бедро, что давало некоторым право считать его Аполлоном Гиперборейским, который к тому же (99, 16) подарил Абарису чудесную стрелу. Аполлону (20, 3; 26, 8) посвящены бескровные алтари. В одном трактате (De myst. Ill 11) говорится, что жрецы Кларосского Аполлона перед предсказанием пьют воду, а в Дельфах жрица находится у расщелины горы, у Бранхидов же в Дидимах вдыхаются водяные испарения.
Фаларид, хотевший убить Пифагора (De vit. Pyth. 155, 7—14), по повелению Аполлона был убит злоумышленниками; и точно так же (155, 18—23) он не хуже Геракла отвращал от людей всякое зло по указаниям оракулов Аполлона. Аполлон и Пеан, а в дальнейшем Асклепий (147, 20—22) создали науку о питании. Аполлона и Эрота все изображают человеколюбивейшими (36, 5—7) в юном возрасте, а кротонцы (36, 10—15) особенно чтут его за помощь при основании их колонии.
в) Пергамский неоплатонизм представлен прежде всего учеником Ямвлиха Юлианом. Принадлежащая ему речь «К царю Солнцу» замечательна в разных отношениях, и прежде всего в историко–культурном, поскольку здесь мы имеем один из последних вздохов умирающей религии античного мира, собравшей все свои старые и новые ресурсы для самозащиты и самообороны перед неминуемой и уже близкой гибелью. Характерен тут уже самый тон этой речи, состоящей то из гимнов и молитв к царю вселенной Солнцу, то из трудных философских и даже схоластических упражнений в логике и диалектике, то из чисто личных признаний и настроений. Ценность этой речи для мифолога заключается в том, что ею демонстрируется поздний языческий синкретизм, состоявший не просто из хаотического нагромождения богов и демонов разных народов и разных времен, но из планомерной и методически проводимой реставрации древнейшей архаики с помощью схоластического аппарата тончайших философских категорий. Еврейство и христианство оказались в то время несравненно сильнее; и вся эта глубокая и роскошная философия мифологии погибла самым жалким образом под пятой очередных властителей мировой идеологии.
Речь Юлиана начинается с личных излияний автора (168—171). Всю речь можно разделить в дальнейшем на две части: 1) учение о субстанции Солнца (171 —184) с проблемами происхождения Солнца (171), его господство над умственными богами (171 —179), его срединное положение во всей системе богов (179—182) и 2) учение о солнечных энергиях (182—203) с проблемами сверхмировой (182—189) и мировой, видимой его деятельности (189— 203) на небе (189—195) и в подлунной как вообще (197— 199), так и специально для римлян (199—203). В заключение (203—205) автор обращается к Саллюстию, которому была послана эта речь, и направляет свои молитвы к Солнцу. Отдельные тексты из Юлиана об Аполлоне следующие.
Попадается прежде всего известный эпитет Аполлона «пифийский» (511, 14) в связи с убиением Пифона при помощи ста стрел, вследствие чего он также и Гекат — Сотник (511, 10, 14); 517, 2 — о священном участке Аполлона Пифийского; 542, 4—544, 5 — целое рассуждение о художественном значении Аполлона Пифийского, причем и о его лире на свадьбе Пелея (325, 5), и об Аполлоне Мусагете (170, 20 и 187, 5, 20). Юлиан (454, 3) вспоминает слова Одиссея (Од. VI 162 и сл.) о стройной пальме у Аполлона Делосского в связи с красотой Навсикаи, расценивая Аполлона, по–видимому, здесь по преимуществу с художественной стороны. Называет Юлиан Аполлона также и Дафнеем — Лавровым (461, 15 и 466, 16), а также Дидимейским (584, 2, 543, 2).