Мифология греков и римлян

Главнейшим достижением всех указанных исследователей в данном вопросе является то, что ими намечается (часто против их собственной методологии и терминологии) пограничная линия между фетишизмом и анимизмом, то, что можно назвать моментальным преанимизмом. Тут мы имеем концепцию демона, уже отделившегося от соответствующей вещи (и, значит, это уже не фетишизм), но еще не получившего никакой индивидуализации и оформления. Это демон случайного, кратковременного и даже мимолетного, безличного и безыменного, мгновенно возникающего тут же исчезающего, демон, возникающий в результате инстинктивных и аффективных реакций примитивного человека на бесконечные случайности окружающей его действительности.

б) В Греции почиталась Деметра Иуло (Ioylos или Oylos значит «сноп»). Но не только Деметра–Сноп, но и сам сноп почитался как божество или демон. Настолько важно было появление снопа для тогдашнего человека, и настолько восторженно он к нему относился, что уже самый этот сноп он понимал как некоего демона. Апол–лодор (FHG I, frg. 37) пишет: «Подобно тому как в фре–нах (похоронных плачах) почитается Иалем, а в гимнах Иул, которыми называют и соответствующие песни, подобно этому и песня жнецов называется литиерсом» (схолиаст Theocr. X 41 говорит, что Литиерс — неутомимый жнец, сын Мидаса и что по нему называется и сама песня жнецов). На этом основании надо полагать, что боги и песни к ним назывались одним и тем же именем. Следовательно, и упомянутый Иул был тоже демоном снопа. Атеней (XIV 618 de) приводит отрывок из такого иула. Вспомним пеан, который воспевался Аполлону–Пеану, или дифирамб, который воспевался Дйонису–Ди–фирамбу.

Точно так же иресиона была не только носимой на празднествах масличной веткой, украшенной разными плодами, но и соответствующим живым существом. Вот текст той иресионы, которую приводит Плутарх (Thes. 22): «Иресиона дает нам смоквы и сытный хлеб, мед в чашках, масло для втиранья и кубки чистого вина, чтобы она заснула, охмелев». Этот текст во всяком случае свидетельствует о том, что здесь мы имеем по меньшей мере олицетворение иресионы, несомненно восходящее к ее прямому демоническому пониманию. Это и песня, и масличная ветка с плодами, и демон плодородия, для которого ветка является символом и к которому обращена данная песня. Иресиона в первую очередь связана с идеей плодородия. Это видно из той иресионы, которую известный лексикограф Свида (Homerus) приписывает Гомеру и которая приведена с начальными словами «Вытащи нам смоквы» в хрестоматии по античн. лит. под ред. . Ф. Дератани и Н. А. Тимофеевой (М., 1947· I 13).

Результаты плодородящей природы обожествлялись одновременно с их появлением. Так древний человек выражал свои первые восторги перед кормящей его природой.

Копье с давних пор обладало магической силой и само понималось в виде демона. Известно чудотворное копье Ахилла, которым он не только укладывал сотни врагов на поле сражения, но которым также и исцелил рану Телефа. Эта демоничность копья навсегда осталась в памяти античной литературы, так что даже там, где она стала метафорой, она все еще звучала гораздо больше, чем простая метафора. У Эсхила (Sept. 529—532, Пиотр.) об одном из нападавших на Фивы, Парфенопее, говорится:

Копьем своим поклялся он, которое Ему богов дороже, света глаз милей, Столицу Кадма расточить, наперекор Хоть Зевсу.

Здесь по–гречески так и сказано буквально: «Он почитает его больше богов». У Аполлония Родосского ( I 466— 470, Церет.) Идас, желая подействовать на Ясона, говорит:

Знает пусть ныне копье мое буйное, коим я в битвах Славу подъемлю превыше других (ведь не столь мне в подмогу Зевс, сколько это копье мое), что не коснется нисколько Злая погибель тебя и тщетный твой подвиг не будет (Хоть бы помехой был бог), если Ид стал сопутником вашим.

У Вергилия (Aen. X 773—775, Сол.) Мезенций говорит Лавсу:

Будь мне за бога рука! Да поможет мне Дрот, что колеблю. Я обещаю, мой Лаве, что с тела разбойника снятой Будешь ты облечен добычей, трофеем Энея.

У Стация (Theb. 548—550) Капанею, потрясающему копьем, тоже приписываются следующие слова (прозаич. пер.): «О, рука, ты мне помогаешь. Ведь ты присутствуешь всегда на войне и являешься непреодолимым божеством (numen). К тебе взываю я, тебя одну я почитаю, презирая богов». Ясно, что у всех этих писателей, и у Эсхила, и у Аполлония, и у Вергилия, и у Стация, копье трактуется как демоническое начало, которое не только находится в ряду богов, но может даже превышать их своей силой. И эта концепция восходит еще к Гомеру (Ил. XIII 444), где копье тоже, собственно говоря, отождествляется с Аресом, поскольку сначала говорится об убийстве Ал–кафоя копьем Идоменея, а потом тут же об его убийстве Аресом.

Приведенные выше тексты о копье представляют собой довольно сложный исторический комплекс, поскольку здесь имеется в виду не только преанимистическая оценка оружия, но и отражение позднейшей борьбы человека с теряющими свой авторитет богами. Исследователи, которые приводят подобные тексты, думают, что здесь нет ничего, кроме наивной веры в магическую силу копья. Этот оттенок, несомненно, имеется, однако тут привнесена и позднейшая, чисто прометеевская идея борьбы человека за свои права, надежда на собственные руки, на собственное оружие. Подобное сплетение древнейших и позднейших мифологических элементов в одном цельном и едином комплексе — самое обыкновенное явление мифологии.

в) Позднейшая литература содержит целое множество таких оборотов речи, которые никак нельзя считать просто метафорой, метонимией, гиперболой или вообще каким–нибудь тропом. Они восходят к очень давним временам «моментального» преанимизма.

Киклоп Полифем считает, что божеством для него является собственный живот (Eur, Cycl. 334—338, Анн. — Зел.):

Утроба — вот мой бог, И главный бог при этом. Пища есть, И чем запить найдется на сегодня, Ничто не беспокоит — вот и Зевс Тебе, коль ты разумен.

В неизвестной трагедии (frg. 570) говорилось: «Меня склонило вино, высочайший из богов». У Софокла (frg. 548) читаем: «Пришел цветущий пир, старейший из богов». У Менандра (IV, р. 76, frg. VIII Mein.) попадается следующее суждение: «То, что меня питает, есть бог».

У Овидия (Heroid. XIII 159) Лаодамия восклицает: «Клянусь твоим возвращением и твоим телом, моими божествами (numina)!»

Далее демонически трактуются умственные способности: по Софоклу (frg. 836, 2), «Хорошая разумность — великий бог»; по Еврипиду (frg. 1018), «Ум в каждом из нас есть бог»; по Менандру (IV, р. 72, frg. XIV Mein.).

«Для приличных людей ум всегда есть бог». Точно так же обожествляются всякого рода чувства и стремления: у Вергилия (Aen. IX 184, Сол.) Нис говорит Евриалу:

Боги ли, — Нис говорит, — это пламя в душе разжигают, О, Евриал, или страсть становится каждому богом?

У Эсхила (Choe. 57 и сл.) хор выражает мысль, которая для Эсхила была бы очень странной, если бы мы не приняли во внимание тысячелетней перспективы этого внезапного преанимизма: «Быть счастливым для смертных — это бог и больше чем бог». По Еврипиду (Hel. 560), «Познавать друзей — это бог». У Плиния (Nat. hist. II 18) читаем: «Для смертного помогать смертному — есть бог, и это есть путь к вечной славе». Тот же Еври–пид (Cycl. 316) пишет: «Богатство, человечишко, для мудрых является богом». По Менандру (IV, р. 144, frg. II): «О бесстыдство, ты величайший из богов… Ведь иметь силу теперь называется богом…» И у него же (р. 289, frg. 251 и сл.): «Нет более явного бога, чем дерзость» и (р. 331, frg. 500) «Удобный случай — бог» (р. 151, frg. II), «Случай (taytomaton) есть бог».

Наконец, из бытовых предметов демонически понимались лампа или светильник, как, например, у комиков (IV, р. 671, frg. 293): «Вакхида тебя назвала богом, о счастливый светильник» или у Асклепиада (Anthol. Pal. V 7): «Светильник, если ты есть бог…» Демонические элементы в представлении о зажженной лампе или лампаде не раз попадаются в эллинистической и христианской литературе.

г) В природе гром и молния, конечно, всегда понимались демонически, причем не обязательно в связи только с Зевсом, но зачастую и вполне самостоятельно. Даже те места на земле, куда попадала молния, считались священными как вместилище божественной силы.