Мир как воля и представление

Такая острота желания уже непосредственно и сама по себе служит постоянным источником страдания, во-первых, потому, что всякое желание как таковое вытекает из нужды, т. е. страдания (оттого, как мы припоминаем из третьей книги, то безмолвие всякого желания, которое мгновенно наступает, как только мы в качестве чистого безвольного субъекта познания (коррелята идеи) отдаемся эстетическому созерцанию, уже является главным элементом наслаждения прекрасным); во-вторых, потому, что в силу каузальной связи вещей большая часть желаний непременно остаются неисполненными и воля гораздо чаще находит себе препятствие, чем удовлетворение, — следовательно, и по этой причине острое и частое желание всегда влечет за собою острое и частое страдание. Ведь всякое страдание есть не что иное, как неудовлетворенное и пресеченное желание, и даже боль, которую испытывает тело от увечья и разрушения, возможна как таковая лишь оттого, что тело — это сама воля, ставшая объектом.

Острое и частое страдание неотделимо от острого и частого желания, оттого уже само выражение лица очень злых людей носит отпечаток внутреннего страдания; даже и достигнув всякого внешнего счастья, они все-таки имеют несчастный вид, если только не охвачены мимолетным ликованием или не притворяются. Из этой непосредственно присущей им внутренней муки проистекает в конце концов даже не просто эгоистическая, а бескорыстная радость от чужого горя, которая и есть настоящая злоба, доходящая до жестокости. Для последней чужое страдание уже не средство для достижения целей собственной воли, а самоцель. Более точное объяснение этого феномена состоит в следующем. Так как человек — явление воли, озаренное ясным познанием, то действительное и ощущаемое удовлетворение своей воли он всегда соизмеряет просто с возможным, на которое указывает ему познание. Отсюда проистекает зависть: каждое лишение бесконечно возрастает от чужого наслаждения и, наоборот, ослабляется сознанием, что и другие переносят то же самое. Невзгоды, общие всем и неотделимые от человеческой жизни, мало печалят нас, как не печалит то другое, что присуще климату, всей стране. Мысль о страданиях, которые сильнее наших, успокаивает боль; зрелище чужих страданий смягчает собственные. Когда человек охвачен необыкновенно сильным порывом воли и в жгучем вожделении хотел бы овладеть всем, чтобы утолить жажду своего эгоизма, и когда он неизбежно должен убедиться, что всякое удовлетворение только призрачно и достигнутое никогда не дает того, что сулило вожделенное, не дает окончательного успокоения неукротимой воли; когда он сознает, что от удовлетворения меняется только форма желания, а само оно продолжает терзать в другом виде, и после того как все эти формы исчерпаны, остается самый порыв воли без сознательного мотива, сказывающийся с ужасающей мукой в чувстве страшного одиночества и пустоты; все это при обычной силе желания ощущается слабо и вызывает лишь обычную грусть, но у того, кто являет собой волю, достигнувшую необычайной злобы, это неизбежно возрастает до беспредельной внутренней пытки, вечной тревоги, неисцелимого мучения, и тогда он окольным путем ищет такого облегчения, на которое неспособен прямо: собственное страдание он стремится облегчить зрелищем чужого, в котором он вместе с тем видит проявление своей власти. Чужое страдание делается для него теперь самоцелью, доставляет ему упоительное зрелище: так возникает то явление настоящей жестокости, кровожадности, которое столь часто показывает нам история в Неронах и Домицианах, в африканских деях, в Робеспьере и т. д.

Злобе родственна уже и мстительность, которая воздает злом за зло не из соображений о будущем (в чем — характерный признак наказания), а только ради совершившегося, прошлого как такового, т. е. воздает бескорыстно, видя в этом не средство, а цель, и желая насладиться мучениями обидчика, причиняемыми самим мстителем. То, что отличает месть от простой злобы и несколько извиняет ее, это — видимость права, поскольку тот же самый акт, который теперь является местью, был бы наказанием, т. е. правом, если бы он совершился законно, по заранее определенному и известному уставу и в санкционировавшем его обществе.

Описанное страдание неотделимо от злобы, ибо имеет с ней общий корень — очень сильную волю, но помимо этого со злобой связано еще и совсем другое, особое мучение, которое чувствуется при всяком злом поступке (будет ли это просто эгоистическая неправота или чистая злоба) и, в зависимости от своей продолжительности, называется укором или угрызениями совести. Кто хорошо помнит предыдущее содержание этой четвертой книги, в особенности же установленную в начале ее истину, что воле к жизни всегда обеспечена сама жизнь как простое ее отображение или зеркало, кто помнит, далее, нашу характеристику вечного правосудия, тот поймет, что, согласно приведенным выше соображениям, укоры совести могут иметь только нижеследующий смысл, т. е. их содержание, выраженное абстрактно, состоит в нижеследующем, распадаясь при этом на две части, которые, однако, вновь сливаются между собою и должны мыслиться как нечто совершенно единое.

Как бы плотно ни облекала пелена Майи сознание злого, т. е. как бы ни был он объят principio individuationis, считая свою личность абсолютно отличной и отделенной глубокой пропастью от всякой другой и всеми силами поддерживая в себе это убеждение, потому что только оно соответствует его эгоизму и служит его опорой (ведь познание почти всегда подкуплено волей), тем не менее в сокровенной глубине его духа таится предчувствие того, что такой порядок вещей — только явление, а сущность совсем иная; что как ни отделяют его время и пространство от других индивидов и их бесчисленных мук, которые они терпят, и терпят даже от него, как ни представляют их время и пространство совершенно чуждыми для него, все же во всех них проявляется единая воля к жизни, сама по себе и независимо от представления и его форм; не узнавая себя, она обращает здесь свое оружие против самой себя и домогаясь в одном из своих проявлений усиленного благополучия, тем самым обрекает другое на величайшее страдание. В злом, говорю я, таится предчувствие того, что он есть вся эта воля, что он, следовательно, не только мучитель, но также и мученик, от чьих страданий его отделяет и освобождает только обманчивый призрак, формой которого служат пространство и время, но который рассеивается, и он, злой, по справедливости должен платить за наслаждение мучениями, и всякое страдание, которое представляется ему только возможным, постигает его действительно как волю к жизни, ибо только для индивидуального познания, только посредством principii individuationis различаются между собой возможность и действительность, временная и пространственная близость и отдаленность, но не сами по себе. Именно эту истину выражает переселение душ мифически, т. е. приспосабливая ее к закону основания и, переводя тем в форму явления, но самое чистое выражение, без всякой примеси, она находит именно в той смутно ощущаемой, но безутешной муке, которую называют угрызениями совести. Но они вытекают, кроме того, и из другого непосредственного сознания, тесно связанного с упомянутым первым, а именно из сознания силы, с которой в злом индивиде утверждает себя воля к жизни, силы, которая выходит далеко за пределы его индивидуального явления вплоть до совершенного отрицания той же самой воли, являющейся в чужих индивидах. Таким образом, тот внутренний ужас злодея от содеянного им, который он старается скрыть от самого себя, содержит в себе наряду с предчувствием ничтожества и призрачности principii individuationis и обусловленного различия между ним, злодеем, и другими, — содержит в себе и сознание напряженности собственной воли, силы, с какой он ухватился за жизнь, впился в нее, в ту самую жизнь, ужасную сторону которой он видит пред собою в страдании угнетенных им людей, и тем не менее, он так тесно сросся с этой жизнью, что именно в силу этого самое ужасное исходит от него самого как средство для более полного утверждения его собственной воли. Он сознает себя сосредоточенным проявлением воли к жизни, чувствует, до какой степени он во власти жизни, а вместе с ней и бесчисленных страданий, ей присущих, ибо она имеет бесконечное время и бесконечное пространство, чтобы уничтожить различие между возможностью и действительностью и превратить все только познаваемые им теперь муки в муки ощущаемые. Правда, миллионы лет постоянного возрождения существуют при этом только в понятии, как и все прошедшее и будущее находятся только в понятии: наполненное время, форма явления воли — это только настоящее, и для индивида время всегда ново, он постоянно чувствует себя вновь родившимся. Ибо жизнь неотделима от воли к жизни, а форма жизни — исключительно теперь. Смерть (да извинят мне повторение образа) подобна закату солнца, которое только кажется поглощаемым ночью, в действительности же, будучи источником всякого света, горит непрерывно, приносит новым мирам новые дни в своем вечном восходе и вечном закате. Начало и конец затрагивает только индивида, через посредство времени — формы этого явления для представления. Вне времени находится только воля, кантовская вещь в себе, и ее адекватная объектность — платоновская идея. Вот почему самоубийство не приносит спасения: каждый должен быть тем, чего он хочет в глубине души, и каждый есть то, чего он именно хочет.

Таким образом, наряду с постигаемой чувством иллюзорностью и ничтожностью форм представления, разобщающих индивиды между собою, самопознание собственной воли и степени ее напряжения — вот что не дает совести покоя. Жизнь воспроизводит образ эмпирического характера, оригиналом которого является характер умопостигаемый, и злодей содрогается от этого образа, — все равно, начертан ли он крупными штрихами, так что мир разделяет это содрогание, или же черты его так мелки, что только он и видит его, ибо только его одного он касается непосредственно. Прошлое было бы безразлично как простое явление и не могло бы угнетать совести, если бы характер не чувствовал себя свободным от всякого времени и не изменяемым им, пока он не отрицает себя самого. Поэтому давно совершенные деяния все еще тяготеют на совести. Молитва: «Не введи меня в искушение» означает: «Не дай мне видеть, кто я».

Сила, с которой злой утверждает жизнь и которая предстает ему в виде им же вызванного страдания других, служит мерилом того, как далеко от него прекращение и отрицание все той же воли, — это единственно возможное спасение от мира и его мучений. Он видит, насколько он принадлежит миру и как тесно привязан к нему: познанное страдание других не могло его тронуть, но он попадает во власть жизни и ощущаемого страдания. Еще неизвестно, сломит ли когда-нибудь это страдание и одолеет ли силу его воли.

Это раскрытие смысла и внутренней сущности зла, составляющее в качестве простого чувства (т. е. не как отчетливое, абстрактное познание) содержание угрызений совести, получит еще большую ясность и законченность, если мы таким же образом рассмотрим и добро как свойство человеческой воли и, наконец, полное отречение и святость, вытекающую из отречения, когда оно достигает высшей степени. Ибо противоположности всегда взаимно проясняют друг друга, и день одновременно открывает и себя самого, и ночь, как это прекрасно сказал Спиноза.

§ 66

Мораль без обоснования, т. е. простое морализирование, не может иметь силы, так как она не мотивирует. Но мораль мотивирующая достигает силы, только воздействуя на себялюбие. Между тем то, что вытекает из себялюбия, лишено моральной ценности. Отсюда следует, что мораль и абстрактное познание вообще не в силах создать истинной добродетели: она должна вытекать из интуитивного познания, видящего в чужом индивиде то же существо, что и в собственном.

Ибо добродетель, хотя и вытекает из познания, но не из абстрактного, выражаемого словами. Если бы она проистекала из абстрактного познания, то ей можно было бы научить, и мы, излагая здесь абстрактно ее сущность и лежащее в ее основе познание, вместе с тем морально улучшали бы каждого, понимающего нас. Но это совсем не так. Напротив, лекциями по этике или моральными проповедями так же нельзя создать добродетельного человека, как все эстетики, начиная с аристотелевской, никогда не могли породить поэта. Ибо для подлинной внутренней сущности добродетели понятие бесплодно, как оно бесплодно и для искусства, и оно может быть полезно только в совершенно подчиненной роли, в качестве орудия для осуществления и сохранения того, что познано и решено другим путем. Velle non discitur [нельзя обучить желанию]. На самом деле абстрактные догматы не имеют влияния на добродетель, т. е. на благие намерения: ложные догматы ей не мешают, а истинные едва ли помогают. И поистине было бы очень плохо, если бы главное в человеческой жизни — ее этическая, вечная ценность — зависело от чего-нибудь такого, что сильно подвержено случайности, каковы догматы, вероучения, философемы. Догматы имеют для нравственности только то значение, что человек, уже добродетельный благодаря познанию иного рода (мы вскоре его выясним), получает в них схему, формуляр, согласно которому он дает своему разуму большей частью только фиктивный отчет о своих неэгоистических поступках, но сущности их этот разум, т. е. он сам, не понимает: он приучил свой разум удовлетворяться этим отчетом.

Правда, догматы могут иметь сильное влияние на поведение, на внешнюю деятельность так же, как и привычка и пример (последний — оттого, что обыкновенный человек не доверяет своему суждению, слабость которого он сознает, а следует только собственному или чужому опыту); но самые помыслы от этого не меняются. [284] Всякое абстрактное знание дает только мотивы, а мотивы, как показано выше, могут изменять только направление воли, а не ее самое. Всякое же сообщаемое знание может действовать на волю только в качестве мотива, и как бы ни склоняли догматы волю, все-таки то, чего человек хочет истинно и вообще, всегда остается тем же самым, новые мысли появляются у него лишь о путях, как этого достигнуть, и воображаемые мотивы руководят им наравне с действительными. Поэтому, например, по отношению к этическому достоинству человека безразлично, делает ли он богатые дары неимущим в твердом убеждении, что будущая жизнь воздаст ему за это десятерицей, или употребляет ту же сумму на улучшение своего поместья, которое будет приносить ему хотя и поздний, но тем вернейший и выгоднейший доход; и убийцей, наравне с бандитом, убивающим за плату, является и тот, кто благочестиво возводит на костер еретика, и, в зависимости от внутренних побуждений, даже и тот, кто в Святой Земле умерщвляет турок, если он поступает так, собственно, потому, что надеется приобрести себе этим место в раю. Ибо эти люди заботятся только о себе, о своем эгоизме, так же как и бандит, от которого они отличаются только абсурдностью средств. Как уже сказано, извне можно подойти к воле только с помощью мотивов, а они меняют лишь способ проявления воли, но никогда ее самое. Velle non discitur.

284

Это, сказала бы церковь, только opera operata (совершение церковных таинств), которые нисколько не помогают, если благодатью не будет дарована вера, ведущая к возрождению. Об этом дальше.

В добрых делах, свершитель которых ссылается на догматы, надо всегда различать, действительно ли они служат здесь мотивом, или же, как я сказал выше, они представляют собой лишь фиктивный отчет, каким этот человек хочет удовлетворить свой собственный разум, — отчет о добром деле, которое проистекает совсем из другого источника, которое он совершает потому, что он добр, но не может объяснить его надлежащим образом, не будучи философом, и все-таки хотел бы как-то осмыслить его. Однако найти это различие очень трудно, потому что оно сокрыто в глубине души. Поэтому мы почти никогда не можем сделать правильной моральной оценки поведения других и очень редко можем оценить свое собственное.