Мир скифской культуры

Итак, индоиранская религиозная традиция устойчиво связывает образ водоплавающей птицы с телесным, смертным миром, противопоставляемым в рамках религиозной системы высшему миру, миру богов. Имеем ли мы основания для распространения такой интерпретации на перечисленные скифские памятники, кроме общих соображений о генетическом родстве скифской и прочих индоиранских религий? В этом плане прежде всего показательно, что рассмотренные скифские изображения украшают ритоны и шаровидные кубки, т. е. сосуды, ритуальное назначение которых тесно связано, как показал еще М. И. Ростовцев [1914: 83; 1913: 10, примеч. 2], с концепцией божественного происхождения царской власти в Ски-фии. Именно на таких предметах наиболее уместен мотив, символизирующий божество, олицетворяющее земной, телесный мир и власть над ним. Еще более показательно сочетание на карагодеуашхском ритоне инвеститурной сцены, прямо прокламирующей богоданность царской власти, и мотива водоплавающей птицы. Лишь приняв предлагаемое толкование этого последнего, мы получаем сколько-нибудь убедительное объяснение столь странного на первый взгляд соседства.

Но если скифской религии было присуще такое понимание этого символа, то среди богов скифского пантеона, включающего, как мы видели, персонификацию высшего мира в образе Лапая и мира нижнего, хтонического, в образе Апи, мы вправе искать также и воплощение «среднего» мира, мира людей. На эту роль, на мой взгляд, с наибольшим основанием может претендовать именно Таргитай-Геракл. Ему вследствие самого его положения в скифской мифологии свойственна определенная двойственность: как первочеловек, родоначальник земных людей, он неразрывно связан со смертным миром; как сын божественной четы он принадлежит и миру богов. Он выступает как бы посредником, медиатором между высшим ми-ром и миром людей, божественным патроном последнего, и именно в таком качестве может претендовать на включение в пантеон, что мы и находим у Геродота. Водоплавающая птица, столь широко представленная на скифских памятниках и символизирующая именно эту концепцию божества – покровителя телесного мира, должна в таком случае рассматриваться как атрибут, символ именно этого бога, как посвященное ему существо, а в древнейшей основе, возможно, его зооморфное воплощение [43]. Не случайно в сцене на гаймановском сосуде именно водоплавающую птицу преподносит слуга Таргитаю. Таргитая при таком толковании следует видеть и в одном из всадников сцены на карагодеуашхском ритоне, где он представлен в момент вручения власти царю [44].

Было бы очень заманчиво подтвердить это толкование образа Таргитая, предложенное на основе анализа изобразительных памятников и привлечения индоиранских параллелей, интерпретацией его имени. Такую попытку я предпринял в опубликованной ранее работе [Раевский 1972: 67] (к сожалению, в этой публикации в транскрипцию иранских слов и в написание греческих имен вкрались досадные опечатки). Имя толковалось мной как *d"ar-gaela (от авест. gaela. ср.-перс, get"ah– «телесный, материальный мир») – «владеющий телесным миром». Однако такое толкование встречает ряд фонетических и морфологических трудностей, и в настоящее время я не рискнул бы на нем настаивать, хотя при такой интерпретации имя этого персонажа скифской мифологии точно соответствовало бы его сущности, реконструированной выше.

Исходя из толкования образа Таргитая как персонификации средней плоскости космоса, факт его рождения, которому предшествует существование слитых в брачном союзе неба и земли, можно рассматривать как специфическую интерпретацию космогонического акта. Он аналогичен по семантике ведийской космогонии, трактующей, как было показано в работах, посвященных ее анализу, создание организованной, упорядоченной вселенной как процесс отделения неба от земли и создание посредствующего элемента, занимающего центральное положение в структуре вселенной [см.: Мелетинский 1971: 96; там же ссылка на предшествующую литературу]. Специфика воплощения этого мотива в скифской мифологии состоит в чисто генеалогической его интерпретации, т. е. в том, что разделение неба и земли трактуется не как результат осознанного действия персонажа-демиурга, а как следствие акта порождения.

Итак, триада Папай – Таргитай – Апи может рассматриваться как модель трехчленной, организованной по вертикали вселенной, какой она мыслится во всех индоиранских религиях.

Предложенная интерпретация образа Таргитая находит подтверждение при рассмотрении сущности образов его сыновей, фигурирующих в следующем, третьем горизонте скифской мифической генеалогии, к анализу которого нам предстоит теперь обратиться.

Расхождение между версиями на этом горизонте довольно значительно. Первое различие состоит в том, что в версиях Г-I, Г-II и ВФ (в последней – при учете уже упомянутой реконструкции, подробно обоснованной ниже) Таргитай-Геракл выступает как отец трех сыновей, тогда как в версиях ДС и Эп их только два. Причины этого различия могут быть выяснены лишь после определения мифологической сущности образов этих персонажей. Второе важное различие заключается в том, что в версиях Г-II, ДС и Эп имена самих сыновей Таргитая тождественны названиям возводимых к ним «родов» или «народов», тогда как в версии Г-I между именами братьев-родоначальников и названиями возводимых к ним «родов» нет ни малейшего созвучия [45]. Это заставляет предположить, что в версиях Г -II, ДС и Эп внимание к конкретному этиологическому содержанию легенды (т. е. к тому, происхождение какого именно членения скифского общества в ней отражено) оттеснило на задний план мифологическую сущность самих персонажей-родоначальников. Поэтому следует обратить особое внимание на версию Г-I, где эта сущность нашла отражение в именах Липоксая, Арпоксая и Колаксая.

Уже давно практически общепризнано, что все эти имена суть сложные двукоренные слова, имеющие во второй части общий элемент -, передающий средствами греческого алфавита иранское xsaya– «повелитель, владыка, царь». Что касается первых частей этих имен, то исследования В. И. Абаева и Э. А. Грантовского дали достаточно убедительное их толкование, при котором сам мотив рождения трех братьев может рассматриваться как отражение определенной религиозно-мифологической системы. Имя ', по толкованию В. И. Абаева. в первой части имеет корень "aip-. сохранившийся также (без метатезы рг -* гр) в древней форме ираноязычного названия Днепра – ; («глубокая река») и отраженный в осетинском "arf– «глубокий» [Абаев 1949: 242-243]. Имя «Арпоксай» трактуется таким образом как «владыка глубин».

Тем же автором было предложено толкование имени как соответствующего иранскому *Hvar-xsaya – «владыка солнца. Солнце-царь» [Абаев 1949: 243: 1965: 39-40]. Эта интерпретация была дополнена Э. А. Грантовским [1960: 7-9], предложившим интерпретацию имени из *пра – «гора» как *Ripa-xsaya – «Гора-царь» (ср. название Рипейских гор). Фонетическая правомочность такого толкования была признана В. И. Абаевым [1965: 12].Таким образом, эти три имени: Солнце / Небо-царь, Гора-царь и Река / Море-царь (точнее, Глубь-царь) – отражают стройную систему, в основе которой, по словам Э. А. Грантовcкого, «лежит представление о трех космических плоскостях: верхней – небесной, символизировавшейся солнцем, средней – надземной и нижней – водной или подземной» [1960: 9]. Это представление находит многочисленные аналогии в религиозных системах индоиранского мира.

Следует отметить, что совокупность этих трех зон и составляет тот телесный, видимый мир, персонификацией которого, согласно моему толкованию, является в скифской мифологии отец трех братьев – Таргитай. Мифические образы отца и трех его сыновей образуют, таким образом, стройную систему. Такое триединое понимание телесного мира в скифской и, шире, в индоиранской мифологии объясняет, между прочим, почему символом этого мира служил именно образ водоплавающей птицы: это единственный представитель земной фауны, обладающий способностью передвигаться во всех трех стихиях – по суше, по воде и под водой и, наконец, по воздуху. Именно в этих четырех позициях представлены утки на ритоне из Карагодеуашха. Показательно, что и в «Атхарваведе» отражено представление о «тройном» или «утроенном» гусе (X, 8; ссылка заимствована из упомянутой работы Ю. А. Рапопорта). Это ско-рее всего также связано с толкованием водоплавающей птицы как символа трех зон мироздания.

Однако системный характер представлений, отраженных в скифской генеалогической легенде, не ограничивается соотношением образов Таргитая и его сыновей. Триада Колаксай – Липоксай – Арпоксай при изложенном космологическом ее толковании находит полное соответствие в триаде Папай – Таргитай – Апи. Если первая триада реализует эту трехчленную космологическую модель, так сказать, на низшем уровне, в пределах телесного мира, то вторая охватывает весь космос – не только зримый, телесный, но и высший, мир богов [46].

Все сказанное заставляет меня принципиально иначе, чем это делалось до сих пор, подойти к оценке этиологического содержания скифской генеалогической легенды в целом, к определению ее места в системе скифской мифологии. Анализ образов легенды в их совокупности приводит к выводу, что легенда эта повествует прежде всего не о сложении этноплеменной или сословно-кастовой организации скифского общества, а о сложении мироздания в целом, т. е. имеет космологический и даже космогонический характер, воплощенный в генеалогическом повествовании. Иными словами, скифская легенда – это космогонический миф, в котором находит выражение скифская модель мира. Яснее всего это ощущается в версии Г-I, но следы такого понимания улавливаются и в других версиях. Придание же легенде этногонического или социального звучания есть не более чем частные случаи осмысления этой модели, причем это осмысление затрагивает лишь те мотивы, которые принадлежат к третьему генеалогическому горизонту, преимущественно к подгоризонту IIIб.

Известно, что в архаических обществах, где мифология есть не только порождение реального социального бытия, но и основной инструмент его восприятия и осмысления, религиозно-мифологическая модель мира определяет характер структур самых различных социальных и политических институтов, вторично воспроизводится в них [47]. Лишь при условии, что все конкретные установления и институты, имеющие определенное значение в жизни социального организма, воспроизводят универсальный космический порядок, они, в представлении людей архаического общества, могут выполнять свою функцию, т. е. служить обеспечению социального порядка и благосостояния коллектива [см., например: Топоров 1973: 114]. Это, разумеется, не означает, что вся социально-политическая структура того или иного общества есть продукт сознательной деятельности, воспроизведение идеальной модели мира. Сложение этой структуры – объективно-исторический процесс. Речь идет лишь о том, как осознается эта структура самими членами общества.