Миросозерцание Флоренского

Естественно полагать, что столь радикальная перестройка религиозного сознания должна повлечь за собой не менее кардинальные перемены в сознании философском, должна привести к появлению совершенно новой метафизики, онтологии. Однако исторически это было — а отчасти еще даже и остается — не вполне так. В сфере метафизики вопрос о соотношении эллинских и христианских, «мистериальных» и «благодатных» начал выступает, прежде всего, как вопрос о роли и месте в христианском умозрении элементов платонизма и неоплатонизма, как проблема взаимодействия концепций и методов платоновской философской традиции с новыми, специфически христианскими метафизическими установками и принципами [60] . Но эти новые принципы и установки еще должны были быть выработаны, они еще оставались только заданием христианской мысли, когда весь духовный арсенал и высокоразвитый философский инструментарий платоновской традиции уже был налицо. По этой причине, в отличие от области веры как таковой, истинная норма отношения к эллинскому языческому философствованию, отвечающая духу Благой Вести и существу христианского, опыта, не могла быть безошибочно найдена и твердо закреплена с самого начала. Поиски и уточнения этой нормы, попытки привлечь, включить, встроить в здание метафизики христианства (а то и положить в основание этого здания) то одни, то другие синергийные, благодатные измерения христианской духовности и церковной жизни, скрытые в них онтология и антропология, из века в век продолжали ускользать от философского разума. «Христианство есть метафизика благодати», пишет К. Тремонтан, один из крупных католических философов нашего века [61] . Но эта глубокая формула, к сожалению, пока выражает скорее императив, нежели историко-философскую действительность, является пока не данностью, а только заданием христианской мысли. Философии благодати поныне не существует, и созданное в этом направлении может рассматриваться лишь как начатки, подготовительные работы к этой философии, отдельные вехи на пути к ней. Начатки эти могут быть и совсем немаловажны. Как справедливо указывает тот же Тремонтан, именно верность началам благодати и любви неизменно служила компасом христианской мысли, определяла ее отношение ко всевозможным метафизическим доктринам. «В различных проблемах, с которыми сталкивалась христианская мысль в области метафизики, она неизменно отстаивала и оберегала богословие любви (charit'e, франц. термин для и благодати. Во имя христианского богословия любви христианская мысль отвергла дуалистическую доктрину, согласно которой чувственный мир был порождением злого начала, последствием падения. Во имя того же богословия творящей любви христианская мысль отбрасывает оригеновское учение о происхождении различий через грех и падение. Во имя богословия любви и благодати христианская мысль отвергает метафизику, в которой душа является частицей Божественной сущности, ниспавшей в материю и в ней заточенной. Наконец, вновь во имя богословия благодати христианская мысль отбрасывает идею о вечном и необходимом исхождении сущего из Единого. Против платонизма и неоплатонизма, против манихейства и против гностических систем христианство, в плане метафизики, отстаивало самую свою сущность, когда отбрасывало их положения, несовместимые с его собственными принципами, его собственными метафизическими требованиями» [62] . Все это, повторяем, глубоко верно. Но нужно видеть и то, что все перечисленные пункты (и те, которые еще можно было бы к ним добавить) носят характер негативных реакций, и христианство здесь выступает как «метафизика благодати» лишь существенно implicite. Существует также, можно вспомнить, разработанная подробно и педантично схоластическая теология благодати в католичестве; существует и целый ряд других концепций или учений, более или менее прямо связанных с задачею создания «метафизики благодати». Однако во всех них без исключения нельзя найти, во всяком случае, одного: нельзя найти ключевого метафизического принципа, на основе которого было бы возможно осуществить органический философский синтез всего церковного учения о благодати, синергии и обожении. Выражаясь несколько лапидарно, христианское миросозерцание еще поныне не обрело своего Платона, а видело разве что «досократиков».

60

Судьба и роль аристотелизма в христианстве почти не затрагивают разбираемых нами тем и вероучительного материала с употреблением философской фразеологии, рискует сделаться бесполезным переводом живого и личного догматического творчества Церкви на какой-то мертвый, «птичий» язык. Либо же, наконец, в отсутствие подлинно нового и творческого философского усилия, может сложиться убеждение, что философия, созданная эллинским язычеством, есть вообще единственная возможная и мыслимая философия, что она, собственно говоря, тождественна философии как таковой. А поскольку язычество кончилось, то и развиваться философии теперь больше некуда и незачем, и никакой особой христианской философии не существует. Что же касается задачи специально философского выражения христианского миросозерцания, то таковой задачи вообще не стоит, и вырабатывать, искать какие-то совсем новые метафизические принципы не следует и не нужно. Единственное отношение, которое христианская мысль сохраняет к философии, заключается в том, что Церковь для своих догматических, апологетических или иных задач может иногда использовать, соответственно перерабатывая, отдельные элементы, идеи, понятия из философского арсенала. Можно удобно передать все эти ситуации на языке средневекового определения философии как ancilla theologiae: в первом случае «служанка» берет расчет и тщится стать сама госпожою; во втором случае она оказывается служанкою усердной, но недалекой, и не столько служит, сколько прислуживается теологии; и наконец, в третьем — теология обходится вообще без служанки, а в редком случае надобности -«нанимает работницу со стороны*. Как ясно без комментариев, первая из описанных позиций есть преимущественная тенденция протестантства, вторая — католичества, третья и последняя — православия. Это — традиционнейшие опасности, давно притча во языцех в каждом исповедании: для протестантства — секуляризация мысли, для католичества — ее вырождение в -«схоластику» в дурном понимании, меж тем как православие счастливо избегает обоих зол, отказываясь мыслить вовсе...

61

С. Tresmontant. La m'etaphysique du Christianisme et la naissance de la philosophie chr'etienne. P. Ed. du Seuil, 1962, p. 691.

62

Там же. С. 694.

Наиболее значительным достижением всех этих подготовительных работ к будущей энергийно-синергийной онтологии христианства является паламизм (на котором целиком и основывается обсуждение христианской онтологии в нашем экскурсе). Существенно здесь, конечно, не то, что в плане историко-философском Варлаама причисляют к платоникам, и, тем самым, опровержение его учения оказывается направленным и против платонизма. Гораздо более важно, что в основном своем содержании паламизм означал не простые анафематствования языческой эллинской мысли, не чисто негативные открещивания, отмежевывания от нее, но уже вполне конструктивное, положительное размежевание с ней. В паламитских спорах был проведен, наконец, окончательный водораздел, твердо прочерчена демаркационная линия между языческой теософией и учением Церкви и был установлен четкий предел ассимиляции платонизма христианским миросозерцанием. В форме зрелого богословского синтеза здесь утверждалась иная онтология, иное отношение Бога и человека, принципиально немыслимые и невозможные в рамках античного миросозерцания.

«Учение святого Григория Паламы может быть резюмировано как богословское оправдание возможности непосредственного общения человека с Богом» [63] , — пишет архиепископ Василий (Кривошеин), один из зачинателей глубокого изучения Паламы в современном православии. Всегда бывшая фактом веры и краеугольным камнем живого религиозного опыта христианства, непосредственность Богообщения получает здесь сильное и точное богословское выражение, ставится в центр последовательного богословского учения — богословия энергий. В полном соответствии с этим духовным опытом, все промежуточные онтологические ступени, которые, как в «чистом» неоплатонизме, так и у Псевдо-Дионисия, служили необходимыми посредствующими стадиями в Богообщении как встречном процессе нисхождения-восхождения, в богословии энергий решительным образом устраняются. «Нет более надобности в том, чтобы все совершалось через посредников» [64] . И этот прямой и непосредственный характер обращения и приобщения человека к Богу, приобщения христианина Христу (устанавливаемый событием Христа) разом и в корне рушит, отменяет все иерархические модели — неоплатонические ступени эманации и платоновский , «небесную иерархию» Псевдо-Дионисия и «иерархию горних сущностей» Флоренского. Есть Бог и есть [65] человек, живой здешний человек. Их прямая, не опосредуемая никем и ничем связь есть ось реальности, ее становой хребет, как выразился бы Флоренский. Это — ось онтологии, ось истории, ось духовной жизни каждого и любого из нас. Это — магистраль обожения. И все прочие природы, планы бытия, etc. — уже составляют побочные, периферийные моменты в картине реальности, они вторичны и служебны по отношению и к Богу и к человеку. Эти необходимые выводы из своего богословия энергий Палама подтверждает и закрепляет своим учением об ангелах [66] .

63

Архиеп. Василий (Кривошеин). Святой Григорий Палама. Личность и учение по недавно опубликованным материалам // Вестник Рус. Зап.-Европ. Патриаршего Экзархата. 1960. № 33-34.

64

Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. II, 3 § 30.

65

То есть энергийно-синергийно приобщается Божию «Есть».

66

Весьма интересную параллель к этому учению Паламы находим в учении об ангелах у Карсавина. Представление о служебном и вторичном статусе мира ангелов («идеального мира», «мира духов», etc.) в контексте метафизики Карсавина возникает совершенно органично и даже с необходимостью. Поэтому, хотя карсавинская ангелология вовсе и не стоит в прямой генетической зависимости от св. Григория, однако по существу содержания это его учение находится в русле именно паламитских идей, являясь их весьма крайним метафизическим продолжением и заострением. «Служебность» и «вторичность» здесь выступают в самой резкой философской интерпретации, согласно которой мир ангелов есть только мир идеалов, идеальных представлений, которые несовершенное тварное бытие рисует, создает себе о бытии совершенном; это есть образ совершенства, создаваемый несовершенством и полагаемый им перед собою в качестве цели, в качестве образца для следования (если угодно, аналог хайдеггеровской категории Entwurf, проект). «Служебность» таким образом, здесь прямо передается как «производность».

Далее, энергийно-синергийная икономия есть икономия обожения, а обожение, в свою очередь, есть причастие Христу, соделавшееся достижимым силою вочеловечения Христа. Таким образом, вся эта икономия имеет Христа одновременно своей конечною целью и своей необходимой начальною предпосылкой, в точности по слову Его: «Аз есмь Альфа и Омега»... Здесь раскрывается коренная христоцентрическая направленность богословия энергий, и паламизм представляется как органическое раскрытие и продолжение халкидонского догмата, принципиальный дальнейший шаг церковной христологии.

Итак, богословие энергий св. Григория Паламы, критически важный этап догматического развития православия, заключает в себе новую и особую, принципиально недоступную для мысли эллинской и эллинствующей, энергийную онтологию, и эта новая онтология, в своих главнейших определениях, есть онтология христоцентрическая (тем самым, личностная), анти-иерархическая и синергийная.

Может явиться вопрос: какое же место здесь остается «идее», и какое решение получает «проблема универсалий»? Именно через анализ данной проблемы Флоренский приходит в «Смысле идеализма» к платоновскому учению об идеях, причем весь этот анализ строится у него так, чтобы максимально убедительней показать, что никакое иное положительное решение проблемы, кроме платоновского реализма, принципиально невозможно. Флоренский разбирает варианты решения проблемы, заключенные в известном «древе Порфирия», даже дополняет их ряд другими «отвлеченно возможными типами», так что полное число рассматриваемых решений, включающее уже все мыслимые и немыслимые возможности, «по известной теореме комбинаторики» выходит равным 16; и, по стойкому своему обыкновению, он сводит все это многообразие к одному фундаментальному противостоянию, к излюбленной альтернативе: Платон или Кант, идеализм или позитивизм. «Все остальное — философская техника» [67] .

67

Смысл идеализма. С. 24.

Но в этом последнем выводе Флоренский, увы, неправ. «Остальное» — не только техника. Целиком за пределами схем и альтернатив Флоренского, никак не затрагиваясь ими, остаются личное бытие и христианство. Всего только.

Тот факт, что решение проблемы универсалий, проблемы соотношения единого и многого, всеобщего и единичного, подлинно соответствующее бытийным представлениям христианства — т.е., прежде всего, догмату об ипостасном соединении Божественной и человеческой природ во Иисусе Христе, — отнюдь не охватывается «древом Порфирия», а с тем и лежит за пределами всех схем аристотелизма и неоплатонизма, отмечался Бальтазаром в его известной книге о Преподобном Максиме. Бальтазар полагает, однако, что новые метафизические понятия, с помощью которых можно выразить верное решение, передать тайну ипостасного соединения, даются томистским различением между сущностью и существованием, essentia и existentia. Подробней и глубже вопрос анализируется В.Н. Лосским в его поздней (1955) небольшой статье «Богословское понятие человеческой личности», одной из самых философичных его работ, явственно выдающей пройденную им философскую школу Карсавина. Как указывает Лосский, онтология, заключенная в учении Церкви, предполагает такое отношение между всеобщим и единичным, которое не может быть выражено не только с помощью эссенциалистских аристотелевых категорий и древа Порфирия, но, равным образом, и с помощью категорий существования, с помощью различения essentia и existentia. Для выражения его требуются понятия, характеризующие бытие личности, а это — новый и особый порядок бытия, никак не сводимый к простому существованию; «онтологический порядок, открытый святым Фомой, еще остается по эту сторону личного» [68] .

68

Lossky V. N. La notion th'eologique de la personne humaine // A l'image et a la ressemblance de Dieu. P. 1967, p. 119.

С подобных же позиций христианское решение проблемы обсуждается в нашем экскурсе. Основа этого решения заключается, кратко говоря, в том, что «всеобщее», идея, реально и наделено бытием именно в той мере, в какой оно лично, относится к личности, причем в качестве самого начала, принципа личности рассматривается не тварная человеческая личность, но совершенная личность, ипостась. Существует, иными словами, всего единственная идея, идея личности (что же касается «идей» в обычном смысле родовых понятий, то их реальное и самобытное существование достаточно очевидным образом не соответствует христианской онтологии и прямо было отвергнуто Церковью в 8-м анафематствовании Поместного Собора 1076 г. против Иоанна Итала: «принимающим платоновские идеи как истинные и говорящим, что самосущная материя оформляется от идей... Анафема!» [69] . По Флоренскому, кстати, отсюда пришлось бы заключить, что позиция Церкви есть номинализм, терминизм, «кантианство» и все прочие ужасы...). Но зато существование этой единственной идеи несравненно сильнее, бытийнее существования, предполагавшегося за идеей платоновской: она есть единственное и последнее бытие, над нею невозможно надстроить никакой «иерархии горних сущностей» (так же как и «вниз» от себя она не отделяет, не эманирует никакой нисходящей бытийной иерархии), так что, говоря прямее и правильней, она никакая и не идея, а прямо и просто — Божия ипостась, Христос Иисус. По отношению же к различению essentia и existentia ипостась есть не всякое существование, не «существование вообще», но — совершенство и полнота существования, совершенство и полнота выраженности. Точно так же и «единичное», особенное, индивидуальное: оно тоже реально и бытийно в той только мере, в какой оно лично. Бытийствует всего одна единичность, и это Божия ипостась. А все то якобы «единичное», что нам дано в эмпирическом опыте, как и все то якобы «всеобщее», что нами мыслится и произносится, на самом деле не есть ни единичное, ни всеобщее, ни бытие, а есть corpus permixtum, «смешанная природа» или же здесь-бытие, энергийно (благодатно) и синергийно приобщающееся бытию как личности и личности как бытию. В связи с Флоренским еще можно добавить: в меру этой благодатной приобщенности можно говорить и о том, что в здешнем, в тварной личности, «просвечивает духовное», «просвечивает лик», и т.п. Но это «просвечивающее» в здешнем есть не какая-то особая его «идея», а зримо и единственно — Христос, во всем и всюду — Христос, Которому и приобщаемся в Евхаристии.

69

Деяния Собора 1076 г. Цит. по: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. С. 848.

6

Всем этим описанием дается достаточный ответ на наш вопрос об оценке основных положений христианского платонизма Флоренского. Хотя, как мы говорили, не-мистериальные, не-платонические начала христианского миросозерцания не сведены, не выражены еще в едином философском синтезе «метафизики благодати», однако для оценки указанных положений вполне довольно уже существующего паламитского богословия божественных энергий. Весь круг основных интуиции этого православного богословия, вся наполняющая его стихия непосредственного Богообщения, напряженного христоцентризма, анти-иерархической и анти-магической благодатности — никак не выражены у Флоренского, полностью чужды ему и совершенно несовместимы с его метафизикой; в частности, и с обоими ее обсуждаемыми платоническими пунктами — с принятием иерархической онтологической парадигмы и утверждением глубочайшего родства и близости онтологии платоновской и церковной. В рамках христианской метафизики Флоренский остается выразителем исключительно лишь «мистериальных» ее сторон, исключительно тех, что оказываются общими у нее с духовным строем античности.

Такая направленность миросозерцания и творчества самым тесным образом сближает Флоренского с Псевдо-Ареопагитом, являющимся, несомненно, самым ярким и значительным представителем «мистериальной» линии в христианском богословии и заходящим в своем принятии эллинской теософии далее кого угодно другого в православной традиции. Близость эта затрагивает самые существенные черты и без труда обнаруживается как в принципиальных линиях, так и в типологических подробностях их учений. Главное, что их объединяет со стороны структурных принципов миросозерцания, — это пресловутая иерархическая, ступенчатая парадигма, полагаемая в основу далеко не одной только онтологии. Принимаемая у Флоренского христианизированная версия этой парадигмы, согласно которой вершина иерархии, плотиново , заменяется Пресвятой Троицей (и, конечно, иные имена и иное истолкование получают сами ступени), принадлежит именно Псевдо-Дионисию, и с полным правом можно сказать, что онтология Флоренского, в ее общей структуре, как и в ее детализации, проработке, есть онтология Ареопагитик. Иерархический характер этой онтологии и мистериальный тип религиозности естественно соотносятся с недостаточностью, ущербностью христологических представлений, которая также является общей особенностью и Флоренского, и Псевдо-Дионисия; даже критика этой особенности о. Георгием Флоровским, чутким стражем христоцентризма, осуществляется для обоих авторов в довольно сходных выражениях: у Псевдо-Дионисия «открывается какая-то неясность в христологических представлениях... Он сравнительно редко говорит о Христе... Образ Богочеловека не был для Дионисия средоточием его духовного опыта» [70] . Стало обычным, когда характеризуют отношение к Ареопагитикам позднейших православных отцов, таких как Преподобный Максим или Григорий Палама, говорить о «христологическом коррективе», который они вносили в мысль Псевдо-Дионисия. Что же до Флоренского, то книга о нем С.И. Фуделя — это тоже настоящие схолии к «Столпу», и она показывает, что и в этом случае «христологический корректив» может быть не без успеха внесен...

70

Свящ. Г.В. Флоровский. Византийские отцы V-VIII.. Ч. П., 1933. С. 114.

Описывать или даже просто перечислять все прочие, менее фундаментальные, пункты близости, нет нужды. Упомянем лишь наиболее характерное. Например, весьма характерно для обоих отсутствие философского пафоса, стремления к созданию цельной философской системы. Последнее требовало бы, прежде всего, найти, открыть или, на худой конец, принять готовым некоторый фундаментальный метафизический принцип, который управлял бы отношениями между различными ступенями иерархии, передавал бы характер связи между ними, описывал бы происхождение одних слоев из других, etc. — так, чтобы вся структура в итоге организовывалась в единое динамическое и логическое целое. Именно таким образом строятся неоплатоническая доктрина эманации и бесчисленные гностические системы, христианский эманатизм Эригены и теософия Мейстера Экхарта, гегелевская диалектика и еще многое другое. Однако ни Псевдо-Дионисий, ни Флоренский созданием такого динамического и логического целого вовсе не озабочены. У Псевдо-Дионисия отношение между ступенями иерархии есть отношение освящения высшими ступенями низших, т. е., собственно, принцип сакральный, а не метафизический; и хотя, казалось бы, этот принцип есть непосредственный коррелат или даже просто модус метафизического принципа эманации, но именно этот последний Дионисием прямо отвергается. И в этой, с философской точки зрения, полнейшей непоследовательности, ярче всего и проявляется то, что Дионисий желает быть не философом, а православным богословом... У Флоренского же внутри-иерархическое отношение всего ближе может быть охарактеризовано как магическое: оно заключается в существовании меж горизонтами бытия сокровенных ходов, каналов, потайных окон, видимых только для посвященного, etc., etc. (Вспомним самый изначальный, «геологический» прообраз универсальной парадигмы из детских впечатлений: «слои почвы, постепенно меняющиеся, пронизанные корнями...») Из всех философий, какие только возможны на основе иерархической парадигмы, вариант Флоренского по своему духу явно наиболее «примитивный», наиболее архаичный, «иератический» ...

Еще очень стоит упомянуть, что и в такой очень важной и специфической для Флоренского теме как метафизика иконы, основные идеи оказываются в точности теми же, которые выдвинул Псевдо-Дионисий в своем истолковании церковного пения. «По Дионисию, гимны и песни, поемые в Церкви, суть "отзвук" или "эхо" небесного пения, которое песнописец слышит духовным слухом и передает в своем творчестве» [71] . Здесь, как и поздней у Флоренского, в основу полагается идея об истолковании храмового, сакрального искусства посредством метафизики архетипов, небесных прообразов — что есть, в конечном итоге, некая вариация, некое «творческое применение» учения Платона об 'е. При этом в случае Флоренского конкретная тема оказывается гораздо более благодарной: в области иконописи как зрительного искусства античный символизм, основанный на зрительных интуициях, оказывается приложим с максимальной естественностью и плодотворностью, позволяя дать поистине богатейшую разработку предмета.

71

Прот. А. Шмеман. Цит. соч. С. 190.