Мусульмане в новой имперской истории

Сейчас трудно сказать, удалось ли Дукчи Ишану внушить последователям свое понимание джихада (газавата). Однако значительная их часть, похоже, вполне приняла предложенную предводителем традиционную религиозную легитимацию самого выступления. В своем произведении «‘Ибрат ал-гафылын» («Назидание заблудшим») Дукчи Ишан фактически продолжил критическую традицию назидательных произведений, которые в первые годы колонизации края Российской империей у некоторых местных авторов обрели очевидный антиколониальный оттенок.

Местные мусульманские сообщества не могли бесстрастно принимать факт захвата их территорий. Тем более что противостояние с русскими вполне укладывалось в сакральное предписание уничтожать «напавших первыми неверных» на территорию ислама, легитимирующее джихад даже в том случае, если имам/халиф не объявит его, так сказать, официально. На начальных этапах имперского захвата региона так и происходило. Достаточно вспомнить движение газиев, в основном молодых студентов медресе, участвовавших в столкновениях Бухары с русскими [263] , или вооруженные акции под знаменами газавата против Худайар-хана перед ликвидацией Кокандского ханства (например, «восстание Афтобачи» [264] ) и т. п. Однако серьезного размаха такого рода движения не получили и не могли получить, несмотря на их внешнюю легитимность (газават), поскольку к моменту русского завоевания идеология ислама и исламские институты были сильно ослаблены в результате глубокого политического и морального кризиса, охватившего раздиравшиеся внутренними противоречиями ханства. Тот факт, что русское завоевание остановило бесконечную и разорительную череду внутренних и внешних междоусобиц, отмечают не только русские источники того времени. Большинство местных авторов, даже стоявших на позициях крайней неприязни к «неверным», писали о благотворных последствиях русского вторжения, имея в виду прекращение междоусобиц. Хотя едва ли можно было ожидать от местных мусульман доброжелательного отношения к колонизаторам: во-первых, даже если завоевание имело некоторые положительные последствия для населения ханств, оно произошло насильственно, а во-вторых, многовековую изоляцию и отчуждение этого населения трудно было преодолеть за несколько десятилетий. Однако позднее, по мере реализации политики «невмешательства» и «игнорирования духовной жизни мусульман», большинство местных улемов признало Туркестан «территорией согласия/мира» с «неверными» (дар ул-ахд, дар ул-сулх). Это признание в гораздо большей степени обеспечило стабильность региона (по тогдашней терминологии – «замирило» его), чем некоторые сомнительные мероприятия местной администрации, как, например, не вполне адекватная реакция на то же Андижанское восстание [265] .

263

Эти выступления описаны Ахмадом Данишем: Тарджимат ул-ахвал-и амиран-и Бухара-йи шариф аз амир-и Данийал та ‘аср-и амир ‘Абд ал-Ахад (Биографии амиров благородной Бухары от амира Данийала и до амира ‘Абд ал-Ахада) // Рукопись. ИВ АН РУз. № 2095. Лл. 22а-23б; 29а,б. Интересную и достаточно полную информацию об этих движениях излагает и знаменитый востоковед, некоторое время входивший в состав административной элиты Самаркандского округа: А. [А.] Семёнов. Покоритель и устроитель Туркестанского края генерал-губернатор К. П. фон Кауфман 1-й (материалы для библиографического очерка) // Кауфманский сборник. Москва, 1910. С. XX, LI–LXII.

264

О нем см. в цитируемом подробней ниже сочинении «Ансаб ас-салатин». Лл. 134а-150б.

265

См. также нашу статью: Russian Colonial Power in Central Asia as Seen by Local Muslim Intellectuals // B. Eschment, H. Harder (Eds). Looking at the Colonizer. Cross-Cultural Perceptions in Central Asia and the Caucasus, Bengal, and Related Areas. Berlin, 2004, Pp. 80–90.

Изначально в Туркестане, как и ранее среди татар-мусульман, русское владычество воспринималось как конфессиональное [266] . Как и в Поволжье, настойчивые попытки ассимиляции (правда, малоэффективные) здесь приводили к самоизоляции общины и усилению роли шариата в повседневной жизни – как единственной возможности противостоять культурной ассимиляции, которая едва ли могла выглядеть легитимной даже в форме обязательного введения русского языка в медресе или малопопулярного русско-туземного образования [267] . В активности мулл из татар и башкир (этносов, которые сами на протяжении долгого времени оставались объектом попыток христианизации) с очевидностью можно усмотреть фактическое фиаско многолетнего миссионерства православной церкви. Со временем имперские власти стали проводить более взвешенную политику в отношении миссионерства, ограничивая насильственные обращения. Значительно больший успех проповедей (да’ва) татарских и башкирских мулл в Степи объясняется не только близостью их языка к языку проживавших там тюркоязычных народов, но и тем, что эти народы давно признали себя мусульманами. Одновременно надо отдать должное политике Российской империи – для центральных властей призывы администраций «мусульманских окраин» к ассимиляции чаще всего оставались только риторикой. Но и такая относительно толерантная позиция, стимулировавшая терпимость в повседневной жизни, не разрушала взаимное отчуждение между агентами империи и колониальным населением.

266

Cp.: C.A. Дюдуаньон. Что такое кадимийа? Элементы социологии мусульманского традиционализма в татарском мире и в Маверан-нахре (конец XVIII – начало XX в.) // Ислам в татарском мире: история и современность / сб. ст. под ред. С.А. Дюдуаньона, Д. Исхакова, Р. Мухаметшина. Казань, 1997. С. 59.

267

Не случайно именно «татары» устремились в «киргиз-кайсац-кую степь», дабы «исламизировать» тамошние народы, и добились в этом, как полагают некоторые исследователи, определенных успехов (А. Франк. Татарские муллы. С. 124–132). Об этом же как о потенциальном усилении ислама в Средней Азии с тревогой говорили авторы вышеприведенных «Записок» в контексте возможного противостояния с Россией.

Возвращаясь к сказанному выше, замечу, что российская колонизация Туркестана не могла не усилить исламскую (и отчасти этническую) идентичность местных народов, в первую очередь – в среде улемов-традиционалистов и близких к ним простых верующих, что было своеобразной защитной реакцией [268] .

В степных районах этот процесс выглядел как фактическая, но не тотальная реисламизация кочевников по «татарскому» или «сартскому» сценариям. Об этом тоже прямо писали составители разбиравшихся в настоящей статье документов, опасаясь, что к российским мусульманам прибавляется еще пять миллионов активно исламизируемых «киргизов/казахов Степи». Тем не менее эти тревоги русских экспертов и политиков кажутся серьезно преувеличенными, поскольку реально широкомасштабной и полноценной исламизации казахов и киргизов татарским и сартским муллам осуществить не удалось. Вдобавок «исламизация» не порождала у этих племен антигосударственных настроений, как того ожидали русские эксперты.

268

Еще в начале колонизации (до ликвидации Кокандского ханства в 1876 г.) злоупотребления местной колониальной администрации привели к «злобе местного населения», а с учрежденим генерал-губернаторства (1865) многие кокандцы стали переселяться в китайский Туркестан/Синьзянь (Кашгар, Яркенд и др.). См.: А. Семёнов. Покоритель и устроитель Туркестанского края. С.
– . Однако позже, когда по инициативе К.П. фон Кауфмана стала проводиться более взвешенная политика с «уважением прав туземцев и невмешательством в духовную жизнь мусульманского населения», беженцы стали добровольно возвращаться в Туркестанский край (Там же. С. LXXVI).

В так называемых оседлых или полукочевых районах Трансоксианы тоже отмечались призывы «крепить ислам и шариат», особенно после ликвидации Кокандского ханства (1876). Например, в среде мусульманских улемов Туркестана заметно оживились (по сравнению с периодом ханств) составление и массовая переписка простейших теологических компендиумов на местных языках с изложением элементарных требований шариата и предписанных ритуальных норм (фард/фарз). Они были рассчитаны на простых верующих. При этом в относительно стандартных «предисловиях» (мукаддима) к этим сочинениям особую роль играли сетования авторов (часто анонимных) на сложившиеся условия, неблагоприятные «для сохранения чистой веры». Речь шла прежде всего о все более частом и более тесном общении части мусульман с «русскими христианами». Предрекалось, что это станет причиной «конца света» (йхират замйн), и поэтому автор произведения считал своим долгом вновь напомнить о религиозных и моральных обязанностях правоверного.

Один из таких компендиумов (самый обширный по объему – 92 листа/184 страницы) принадлежит перу знаменитого историка Мулла мирза ‘Алим ибн Мирза Рахим Ташканди [269] . Обратиться к этому, а заодно и к другому, более символичному произведению Мулла Алима, также написанному до Андижанского восстания, нас заставляет наличие на нескольких листах рукописи печати ханаки Дукчи Ишана. Очевидно, рукопись происходит из известной библиотеки Дукчи Ишана, часть которой была утрачена, а часть описана уже в наше время [270] .

269

Хидайат-и му’минин (Праведный путь верующих) // Рукопись. Институт востоковедения АН РУз. № 9379.

270

См.: Ш. Зиёдов, А.К. Муминов. Библиотека Дукчи Ишана (статья со сводными таблицами опубликована как приложение к упомянутому изданию Манакиб-и Дукчи Ишан. С. 232–271). Там же содержится история этой библиотеки. Исследователям удалось идентифицировать примерно треть ее состава.

Идеи и концепции в произведении Дукчи Ишана вполне могли быть заимствованы у Мулла Алима, особенно в том, что касается критики религиозной аристократии и богатой элиты, «смешавшихся с русскими». К тому же оба автора принадлежали к одному суфийскому братству Муджаддидийа/Накшбандийа [271] .

Итак, в предисловии Мулла Алим напрямую связывает «ослабление ислама и мусульман» с ликвидацией русскими Кокандского ханства (лл. 1б-2а). Еще больший акцент на негативных последствиях прихода русских он делает в своем историческом сочинении [272] . Его «История», составленная через несколько лет после интересующего нас упрощенного теологического компендиума (до 1886 года), предваряется подобным же предисловием, содержащим апокалипсическое толкование «прихода русских». Критический разбор политических и межэтнических неурядиц периода ханств, которые Мулла Алим квалифицирует как нелегитимные с религиозной точки зрения – фитна, завершается у него вполне ожидаемым выводом: русские присланы Аллахом как наказание за бесконечную смуту при ханах и прямые нарушения шариата (л. 158 а, б).

271

Хидайат-и му’минин. Лл. 91б-92а.

272

Ансаб ас-салатин ва таварих-и хавакин (Родословная султанов и история хаканов) // Рукопись. Институт востоковедения АН РУз. № 7515. Характерна фраза автора: «му’мин-у тарса аралаш» (смешались правоверные и христиане. Л. 152).

Между тем автор служил при дворе последнего хана Коканда Худайар-хана и был свидетелем всех политических и межэтнических (в среде тюркских племен) неурядиц его правления (1865–1875) [273] , таких как выступление бывшего советника и приближенного Худайар-хана Абд ар-Рахмана Афтобачи, подавленное войсками генерала Скобелева. И это обстоятельство серьезно повлияло на позицию автора, определив его неприязнь к русским. Однако, будучи обласканным Худайар-ханом, Мулла ‘Алим забывает добавить, что русские войска призвал фактически сам хан, поскольку основная риторика восставших была связана именно с антирусскими лозунгами и «газаватом против неверных и продавшегося им хана» [274] .

273

См. более подробно: Р.Н. Набиев. Из истории Кокандского ханства (феодальное хозяйство Худаяр-хана). Ташкент, 1973. С. 10–11.

274

Там же. С. 83–85. См. также: А. Семёнов. С. LVIII–LX.

Конец ознакомительного фрагмента.