Мышление и наблюдение (сборник)

1 [3] Но есть и еще один способ объяснения страдания, о монахи. Тогда в одном интуитивном созерцании будет, что главной причиной всякого страдания является неведение, а в другом – что только посредством полного бесстрастного прекращения неведения прекращается возникновение страдания. Тогда Учитель сказал: «Те, кто бесцельно бродит по мирам смертей и рождений то в форме одного существа, то в облике другого, – являются таковыми только из-за неведения. Ведь лишь пребывая в полном заблуждении, они, отупевшие, с замутненным сознанием, продолжают рождаться и умирать. Только мудрые перестают перерождаться».

1 [4] И наконец, можно описать возникновение страдания посредством парного интуитивного созерцания второй ниданы, синергий, санскар, из которых возникает любое страдание. Только полным бесстрастным прекращением этих синергий страдание перестает возникать. Учитель сказал: «Страдание во всех его формах и разновидностях обусловлено санскарами. С прекращением возникновения синергии никакое страдание не может возникнуть. Прекращение этих синергий достигается их полным уравниванием [99] и одновременно полным нарушением (всей системы) чувственного восприятия [100] . Этим и полное устранение страдания [101] будет достигнуто. Мудрые люди с правильными взглядами и правильным знанием [102] сбрасывают с себя ярмо Мары и освобождаются от ига чувственных желаний. Им более не предстоит рождаться вновь и вновь».

99

«Уравнивание» (Р. samatha и Skr. 'samatha) – особое йогическое мышление, устраняющее все различия между санскарами и, соответственно, между всеми объектами и факторами сознания. Это, в свою очередь, приводит к нейтрализации всех реакций органов чувств на внешние и внутренние раздражители.

100

Здесь имеется в виду полное нарушение структуры восприятия идей и понятий, основанных на чувственном восприятии, и прекращение употребления слов, обозначающих эти идеи и понятия.

101

«Устранение страдания» (Р. dukkha-khaya, Skr. duhkha-k'saya) не является синонимичной «прекращению возникновения страдания».

102

См. I, прим. 20.

[Далее следует применение того же метода парных интуитивных созерцаний к описанию последних шести нидан, с третьей до восьмой. Затем Будда переходит к описанию пяти феноменов, не входящих во Взаимообусловленное Возникновение.]

2 [1] Теперь, о монахи, перейдем к парному интуитивному созерцанию усилия [103] . Одно созерцание устанавливает, что, каковым бы ни было страдание, оно связано в своем возникновении с усилием. В другом же созерцании полное бесстрастное прекращение усилия полностью прекращает возникновение страдания. Знающий это мудрец прекращает все свои усилия, как физические, так и умственные, и легко, без всякого напряжения обретает освобождение. Он – монах с окончательно успокоенным умом, уничтоживший алчбу становления. Не будет для него ни рождения, ни перерождения, ибо он уже победил феноменальный мир сансары.

103

«Усилие» здесь предполагает напряжение психофизиологического организма, создающееся вследствие резкого усиления синергий, санскар.

2 [2] Теперь – парное интуитивное созерцание пищи [104] . Что пища – условие всякого страдания, это одно созерцание. Другое же – только знание всей и любой пищи и прекращение мышления о ней и потеря всякого вкуса к ней ведет к прекращению страдания.

2 [3] Посредством полного понимания, какие из феноменов благие, а какие неблагие, мудрый и знающий избавляется от всех притоков [105] и умственных помрачений. Утвердившийся в Дхарме, он отбрасывает наименования и определения всех феноменов.

104

«Пища» (Р. и Skr. ahara) является одним из ключевых понятий буддийской философии – в особенности когда речь идет о концепции становления или существования. В самом общем смысле пища – это то, что питает, поддерживает любой процесс: физический, физиологический, психологический или, наконец, трансцендентальный, такой, скажем, как Взаимообусловленное Возникновение. Например, «контакт органов чувств с их объектами» служит пищей для эмоций, «воля» (точнее, «воля ума», Р. manosa~ncetana) служит пищей для любого мыслительного процесса; и наконец, карма служит пищей, питающей и поддерживающей процесс перерождений.

105

См. II, прим. 8.

2 [4] Парные интуитивные созерцания возбуждений ума [106] таковы, что где возникает такое возбуждение, там есть и страдание того или иного рода. И соответственно, где есть полное угасание умственного возбуждения, там и страдание перестает возникать. Свободный от умственного возбуждения монах, всепомнящий, внимательный ко всем феноменам, лишенный привязанностей и безошибочный в мыслях, словах и действиях, – он воистину есть совершенный странник.

2 [5] А вот парное интуитивное созерцание зависимости [107] . Тот, кто зависим, он дрожит, его мысли спутаны от страха того, от чего он зависит. Независимый не дрожит, и ясна его мысль. Ведь любая зависимость – это всегда зависимость от того, что приносит страдание. Оттого зависимому не избегнуть новых рождений. Так знайте же, о монахи, сколь страшна угроза зависимости. А независимый не привязан ни к чему. Вдумчивый, спокойный, внимательный, он без страха странствует, где хочет.

106

«Умственное возбуждение» – это состояние повышенной энергетики ума, сопоставимое с феноменом маниакальности в современной патопсихологии и психиатрии.

107

Противопоставление «зависимый/независимый» здесь не этическое, а чисто этологическое, ибо в буддийской трактовке зависимость редуцируется к нужде в поддержке, к желанию помощи, опоры.

3 [1] И вот еще что говорил Учитель: «Одно интуитивное созерцание – в бесформенном [108] больше спокойствия, чем в том, что имеет форму. Другое же – что полное прекращение спокойнее, чем отсутствие формы. Существа, не постигшие прекращения, бесформенны ли они или обладают формой, они рано или поздно вернутся в мир рождений. Но существа, постигшие форму, утвердившиеся в бесформенном и освобожденные в Прекращении, – уже оставили позади смерть».

3 [2] Учитель говорил: «Одно интуитивное созерцание таково: вот то, что весь мир со всеми его монахами, богами, Марами, странствующими аскетами, брахманами и людьми считают неистинным и ложным. Другое же интуитивное созерцание таково: то, что весь мир считает неистинным и ложным, то Благородные считают истиной». И еще: «Весь мир видит сущность в бессущностном. Не видящие ничего, кроме имени и формы (сознания и тела), они думают, что это и есть сущее. Но все, что они принимают за действительное и сущее, оказывается зыбким и преходящим, то есть нереальной Дхармой [109] . Одна Нирвана реальна – и таковой ее знают Благородные. Ибо они в своем совершенном постижении Истины [110] уже давно исчерпали все свои желания и отбросили все привязанности и наклонности».

108

В качестве общего философского понятия «бесформенное» (Р. и Skr. arupa) включает в себя все не-материальное, не телесное, не имеющее видимых форм и очертаний. Иногда также все, не воспринимаемое пятью (из шести) органами чувств. К бесформенному относятся четыре агрегата индивидуального существования (см. I, прим. 25): эмоции, восприятие, синергии, санскары и ум или сознание. В то же время «бесформенное» обозначает более высокие уровни созерцания, медитации и сосредоточения сознания и соответствующие этим фазам сферы (Р. и Skr. avacara или dhatu) и миры (Р. и Skr. loka), в которых могут родиться йоги, достигшие этих уровней.

109

Букв.: «ложная Дхарма» (P. mosadhamma).

110

«Постижение», или реализация (Р. и Skr. abhisamaya), имеет два смысла. Во-первых, это полное понимание основных истин буддийской философии, таких, скажем, как Четыре Благородные Истины или Взаимообусловленное Возникновение; во-вторых, это совершенное владение методами медитации и сосредоточения сознания, которые необходимы для достижения этих истин.

3 [3] Вот еще одна пара интуитивных созерцаний. Первое из них таково. Все то, что весь мир считает удовольствием, Благородные считают страданием. Второе – в том, в чем весь мир видит страдание, Благородные видят блаженство. И еще: о чем бы ни говорили «это существует», все эти вещи видимые, слышимые, обоняемые, пробуемые на вкус, осязаемые и мыслимые, – о них весь мир думает как о приятных, приносящих радость, доставляющих удовольствие. И когда они перестают существовать, весь мир называет это страданием. «О, это же блаженство», – говорят Благородные, когда кто-то [111] вот-вот перестанет существовать. «О, как ужасно», – говорит об этом весь мир. Таким образом, то, что все обыкновенные люди называют удовольствием, Благородные зовут страданием. И наоборот, то, что все обыкновенные люди называют страданием, Благородные зовут удовольствием. Это противоречие нелегко понять. Смотрите, о монахи, как мучительно оно для невежд. Что ж, окутанные тьмой, они слепы к свету, видимому для всепомнящих [112] . Ибо те, кого стремительно несет вечный поток, становления [113] , кто одержим алчбой существования, – те прозябают под властью Мары [114] , тем не постичь эту Дхарму [115] . Ведь только Благородные удостоены понимания (Высшего) Состояния [116] , ибо одни они уже исчерпали свои санскары и полностью освободились от притоков.

111

Букв.: «имеющий (свое) тело» (Р. и Skr. sakkaya). Иногда этот термин означает «индивид», притом что последний понимается в смысле совокупности пяти агрегатов индивидуального существования, скандх (см. I, прим. 25).

112

«Всепомнящий» – это пробный перевод чрезвычайно труднопонимаемого йогического термина (Р. sata, Skr. smrta); буквально можно перевести как «владеющий методом обратного вспоминания». Подробно об этом см. в тексте VII.

113

«Поток (Р. sota, Skr. 'srotas) становления», то есть нормальный цикл рождений, смертей и новых рождений.

114

То есть те, кто привержен чувственным удовольствиям.

115

Здесь Дхарма имеет смысл «истина», «истинное Учение».

116

«Состояние» (Р. и Skr. pada) – здесь это высшее Состояние Полного Успокоения, то есть Нирвана.

Вот что сказал тогда Господь. Слыша эти слова Господа, необычайно возрадовались монахи. Шестьдесят из них сразу же избавились от всех привязанностей, склонностей и помрачений ума и обрели полную свободу сознания [117] .

Семинар пятый Всё – в парах; так устроен мир – можем ли мы не быть тем или другим?

Основная философская мысль этого текста очень проста. Каждый феномен, точнее, каждая обусловленная Дхарма (необусловленные Дхармы, Нирвана и Пространство не входят в феноменальный мир) мыслится здесь только как пара Дхарм. Одна Дхарма здесь есть то, что обусловлено другой, тоже обусловленной Дхармой, но другая, хотя она та же самая, не является обусловленной. Таким образом, можно было бы сказать, что каждая Дхарма в каждый данный момент является обусловленной и необусловленной, или, иначе говоря, существующей и не-существующей. Такая парность Дхарм — ведь мы можем пойти дальше и представить себе каждую Дхарму как состоящую из Дхармы и своего рода «антидхармы» – лежит в основе особой йогической практики, которую мы, за отсутствием более подходящего слова, называем «интуицией». Здесь, однако, мы должны сделать одну важную методологическую оговорку о буддийских философских текстах в их отношении к йоге. Эту оговорку можно сформулировать следующим образом. Буддийский философский текст содержит суждения трех типов. Во-первых, это суждения, выраженные в словах естественного обыденного языка (пали, санскрита, тибетского, русского), в которых субъекту А приписывается предикат В, все равно, будь этот предикат отрицательным или положительным. Пример такого типа суждений (я его условно обозначаю буквой а): «чувственная жизнь есть удовольствие». Во-вторых, это суждения с теми же субъектами и предикатами, но связкой, выраженной через так называемый «психологический глагол» (термин, введенный Людвигом Витгенштейном) плюс универсальный модус «как». Пример такого типа (я его условно обозначаю буквой b): «чувственная жизнь видится (ощущается, переживается, воспринимается и так далее) как удовольствие». То есть здесь – при тех же субъекте и предикате – «есть» заменяется на «видится как». В-третьих, это те же суждения, но со связкой, в которой психологический глагол заменяется на термин, обозначающий специальную йогическую процедуру. Примером такого типа, обозначенного здесь буквой b, будет: «чувственная жизнь не созерцается (не воспринимается в йогической интуиции или в процессе трансцендентального сосредоточения созерцания и так далее) как удовольствие». Таким образом, не будет преувеличением заключить, что именно суждения типа b придают буддийским философским текстам йогический характер и, по существу, делают буддийскую философию йогической философией.

117

См. I, прим. 42, и здесь, прим. 5.

Первая часть текста V содержит повторение темы Взаимообусловленного Возникновения (см. текст IV), с той только разницей, что сейчас все ниданы интуитивно созерцаются в их двухаспектности возникновения-невозникновения. Притом что такого рода интуитивное созерцание происходит как бы с точки зрения последней ниданы, страдания, и, таким образом, в порядке, обратном порядку описания нидан в тексте IV. В этой связи интересно отметить, что обратность порядка – будь то порядок описания, изложения содержания текста, вспоминания (об этом особенно будет говориться ниже) – является одной из основных специфических черт буддийской практики созерцания, дхьяны, да и буддийской йоги в целом.

Завершается первая часть нашего текста возвращением интуитивного созерцания к первой нидане, неведению. И именно здесь, в последних строках этой части, мы читаем неоднократно повторенные в этом и множестве других текстов Палийского канона утверждения о том, что устранившие неведение (не забывайте, не возникновение неведения, а само неведение, ибо неведение не возникает, оно всегда «есть»), то есть мудрые, не перерождаются. Это, в свою очередь, предполагает, что знанием отменяется не просто перерождение, переход от одного существования (становления) к другому, а весь сложнейший механизм такого перехода, в основе которого лежит карма (подробнее об этом ниже, в семинарах XII–XIV). В этом нетрудно заметить ту же идею, о которой мы уже говорили, идею о том, что знание Взаимообусловленного Возникновения значит его отмену для знающего, как бы исключение знающего из системы мироздания, в основании которой лежит первая нидана, неведение. Отсюда один шаг до общей концепции негативной онтологии знания в буддийской философии, а именно что знание универсального миропорядка, устройства вселенной «объективно» по своей тенденции, направлено на разрушение этого миропорядка и в конечном счете на аннулирование этой (по крайней мере) вселенной.

Вторая часть текста V может на первый взгляд показаться своего рода «этическим отступлением» от главной темы нидан («показаться» именно в том смысле, в каком нам один феномен a видится как другой, в суждениях типа b, о чем мы только что рассуждали). Однако, хотя во второй части рассматриваются факторы не основные, а дополнительные к ниданам, в фокусе рассмотрения остается интуитивное созерцание созерцающего, то есть йога, а не то, что созерцается в данный момент этим созерцанием. Эти дополнительные факторы являются для обыкновенного нормального человека конкретными источниками его собственного субъективного страдания. Они могут полагаться этическими, только поскольку они непосредственно влияют отрицательно как на образ мышления, так и на поведение человека, не знающего о страдании как об объективности, определяющей его индивидуальное существование. Я думаю, что лучше всего будет называть всю сумму этих факторов понятием «этическая психология», введенным в буддологию в начале XX века гениальной Каролайн Рис-Дэвис. На деле, однако, понять отношение между этическим и психологическим в буддийской философии крайне трудно.