Мышление и творчество

Если его, появившаяся незадолго до смерти, книга «Как я понимаю философию» показалась мне прозрачной, то последняя, изданная уже посмертно, поначалу выглядела не менее темной, чем «Каббала», но постепенно захватила меня полностью. Именно эту книгу «Лекции о Прусте», главным образом, я и буду обсуждать. Действительно, я давно не читал ничего столь значительного. И в то же время непонятного, хотя в философии непонимание не есть отрицательный момент, а часто – первое условие собственной работы и настоящего понимания. Весьма трудно было определить жанр «Лекций»»: с одной стороны, явно речь идет о философии и философской работе, причем с элементами гносеологии и теории познания в платоновском смысле, с другой – о попытке построения новой психологии, ее М. Мамардашвили называет «психологией состояний» и «психологической топологией». Но, одновременно, в «Лекциях» отрицаются и традиционная психология и сами традиционные членения наук и дисциплин, поскольку в нас, в индивиде, как говорит Мамардашвили, все уже есть. Кажется, что Мераб Константинович с первой страницы своей книги задался целью сбить читателя с толку и продолжает это занятие в течение всех лекций. Открывая лекции, он пишет: «Мой курс называется “Психологическая топология Марселя Пруста”. Другими словами, это попытка рассмотреть картину психологической жизни человека, которая вырисовывается в одном из гениальных литературных опытов XX века – в романе Пруста “В поисках утраченного времени”. Но то, что я буду излагать, хотя и называется “психологическая топология” или “топологическая психология”, в действительности – это философия» [65, с. 11]. В контрапункт сказанному в восьмой лекции читаем: «Я уже говорил, что мы имеем дело с реальной психологией в отличие от психологии как науки. Печально это или радостно, я не знаю. Скорее всего, это печально. Ибо то, что называют сегодня психологической наукой, к нам, в общем-то, никакого отношения не имеет. Она изучает даже не лабораторного человека, а некоторое лабораторное представление о человеке; основные вещи, в зависимости от которых складывается или не складывается, удается или не удается наша внутренняя жизнь, вообще не фигурируют в психологической теории» [65, с. 126–127]. В 25-й же лекции Мераб Мамардашвили замечает: «Это только в учебниках или книгах, нас описывающих, мы разделены по разным департаментам… а на самом деле в глубине всего этого действуют одни законы» [65, с. 424].

Не меньшие недоумения возникают при попытке понять, какую позицию Мамардашвили занимает относительно текста Пруста или его творчества и что собственно он делает в своих лекциях? Складывается впечатление, что Мераб Константинович принимает буквально все у Пруста, все его понятия, даже отдельные слова, что он всего лишь рассказывает нам о том, что говорил и думал Пруст, стараясь при этом, так сказать, рабски не отступать от оригинала ни на йоту. Но, с другой стороны, постепенно за текстом и личностью Пруста, все больше их заслоняя, даже вытесняя, встают текст и фигура самого Мамардашвили – с его философией и путем, так что, в конце концов, возникает подозрение, что роман Пруста был всего лишь поводом для собственных размышлений Мераба Константиновича. А что за чудовищные понятия создает М. Мамардашвили, описывая Пруста? «Пафосы», «божества» и «богини», «темнота», «поворот глаз души», «поворот сердца», «нулевое состояние», «ныряние в себя» и т. д. и т. п. Разве это философские или психологические понятия, скорее образы и метафоры. Да и само построение текста больше напоминает художественные эссе, чем серьезные философские размышления. Мераб Константинович все время кружит, возвращается к тем же самым темам, расцвечивает их на разные лады, и, кажется, может продолжать свои рассуждения вечно или, наоборот, остановиться, закончив лекции, в любой точке.

Все это свидетельствует о том, что книга Мамардашвили – крепкий орешек, что для ее понимания нужны особые ключи. Первый ключ – это то, как Мераб Константинович понимает философию и философскую работу. Нетрадиционно с современной точки зрения, но вполне традиционно, если иметь в виду линию философии, идущую от Платона. По сути, философия Платона парадоксальна: это и философия и нефилософия, и поиск истины, то есть познание себя и мира, и жизненный путь, работа, получившие в современной литературе название «эзотерических». «Философией в Прусте, – пишет М. Мамардашвили, – я называю некоторый духовный поиск, который проделывается Прустом-человеком на свой страх и риск как жизненная задача; не как рассуждение, не как построение эстетической или философской концепции, а как задача, которую древние называли спасением» [65, с. 11].

Здесь требуется пояснение. Очень рано, еще когда Мамардашвили (вместе с А. Зиновьевым, Г. Щедровицким и Б. Грушиным) самоопределялся в философии, он выбрал марксизм, но не как философскую доктрину, а как личный, почти эзотерический путь. Вспоминая об этом времени в интервью, данном М. С. Хромченко, он говорит: «Мы были людьми, лишенными информации, источников, лишенными связей и преемственности культуры, тока мирового, лишенными возможности пользоваться преимуществами кооперации, когда ты пользуешься тем, что делают другие… И для нас логическая сторона “Капитала” была просто материалом мысли, который нам не нужно было в нищете своей выдумывать, он был дан как образец интеллектуальной работы. Это не марксизм, это текст личной мысли Маркса, текст мыслителя по имени Маркс… я прошел не через марксизм, а через отпечаток, наложенный на меня личной мыслью Маркса» [63, с. 48–49]. Нужно заметить, что в те годы, а речь идет о 50-х – начале 60-х, занятия философией, наукой, искусством, даже политикой часто были только формой отстаивания и сохранения человеческого начала и духа. «То, чем мы занимались и как занимались, – говорит Мераб в том же интервью, – было способом выражения и отстаивания самоценности жизни вопреки всяким внешним смыслам. Это было восстанием, во всяком случае я его так осознавал, и так мне кажется по сей день – восстанием против всех внешних смыслов и оправданий жизни. Философией жизни как внутренне неотчуждаемым достоинством личности, самого факта, что ты – живой, поскольку жизнь не есть нечто само собой разумеющееся, продолжающееся, а есть усилие воли» [63, с. 49]. Сходную мысль проводит в «Вечерней Москве» (октябрь, 1991) и В. Буковский: «Я политикой не занимался и не занимаюсь… скорее нравственное противостояние, внутренняя потребность души, не более. О политике, как таковой, мы не думали».

Итак, философия как жизненный путь человека, как спасение души. При этом Мамардашвили прямо связывает «спасение» с тем, что Платон обозначал как возможность философу «блаженно закончить свои дни», то есть обрести бессмертие и божественное состояние души. «Следовательно, – пишет М. Мамардашвили, – когда я говорю про универсальную душу, то вы прекрасно понимаете, что это живое существо… Это – не в вас и не во мне, а между нами. В каком-то другом измерении… Там и есть топос или универсальная душа, о которой говорит Пруст. В привилегированные моменты нашего прикосновения к когитальной материи, из которой состоит универсальная душа, мы, замечает Пруст, чувствуем, во-первых, что несомненным образом (это говорил еще Спиноза) бессмертны. Это и есть бессмертие души. Но не моей эмпирической, психологической души. Когда мистики говорили о бессмертии, они, пожалуй, единственные (в отличие от остальных религиозных людей) говорили точно, потому что говорили на эзотерическом языке… В моменты, когда мы прикоснулись к этой жизни, мы не только, по словам Пруста, знаем, что бессмертны как части универсальной души (как бессмертная половая клетка), но и, во-вторых, ощущаем себя абсолютными существами» [65, с. 308–309]. Нетрудно установить почти прямую смысловую линию от этих пояснений Мамардашвили к исходному замыслу великого Платона. Сценарий этого замысла был следующий. Человек может «блаженно закончить свои дни», то есть стать бессмертным, если он обратится к своей душе и создаст для нее условия, возвращающие душу к ее божественной природе. Для этого он должен осуществить познание, уяснить мир с помощью доказательства, чисел и чертежей. «Когда же душа, – говорит Платон устами Сократа, – ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собою и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и, в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным, она и сама обнаруживает те же свойства. Это ее состояние мы и называем разумением, правильно?» [83, с. 35]. В «эзотерической философии и психологии», так можно назвать платоновскую традицию, ведущей является не философское познание (рефлексия), а особая жизненная задача – спасение. Задача, которую философ как личность решает в течение всей своей сознательной жизни. Каждая познавательная или мыслительная ситуация для эзотерического философа – это еще одна возможность сделать шаг на пути спасения, реализовать себя.

Второй ключ к пониманию лекций Мамардашвили дает нам ощущение его личности. В результате чтения лекций постепенно возникает (во всяком случае возник у меня) образ двойной личности Пруста-Мамардашвили, отбрасывающей свет на многие странности. Конечно, это не обычная личность, а личность эзотерически ориентированного художника и философа. Личность, занятая поиском истины и спасения, тонко и необычно чувствующая, живущая творчеством и вечными темами. Личность достаточно одинокая и странная. С обыденной точки зрения, даже больная, ведь эта личность каждое утро не узнает себя, каждый день теряет почву под ногами, перестает ощущать, жива она или нет. Но это не болезнь, а духовная, мистическая жизнь и работа. «Просыпающийся человек устами Пруста задает себе вопрос: почему, просыпаясь, я это я, а не другой? Об этом, – говорит Мамардашвили, – стоит подумать». И дальше: «…Мы начинаем понимать, что это мистическое ощущение есть, конечно, попытка человека вернуться и возобновить некое элементарное чувство жизни как чего-то, по определению, несделанного и незавершившегося… Так, мы считаем, что Христа распяли и его агония случилась. А мистическое ощущение – это ощущение себя присутствующим во всем мире, во всех событиях мира; они случаются тогда, когда я присутствую. И поэтому распятие Христа принадлежит человеческой истории в той мере, в какой оно есть длящееся или неслучившееся событие, внутри которого мы не должны спать. Это событие длится вечно» [65, с. 302].

Если обычный человек живет в устойчивом, неизменном мире и себя ощущает константным, то мир (и внешний и внутренний) Пруста-Мамардашвили постоянно распадается, истаивает в воздухе как мираж и поэтому требует такого же постоянного воссоздания. «Реальность, – пишет Мамардашвили, – существует для нас лишь в той мере, говорит Пруст, в какой она воссоздана мыслью… то есть единственным видом применения энергии является применение ее на расковывание, на изменение самого себя, как единственного носителя и исполнителя того, что предназначено. Ты должен на пустое место встать актом своего восприятия, своего состояния. Это то, что у Декарта называется cogito… все это нужно возрождать и воссоздавать заново, и никто и ничто не может избавить человека от этого труда или, как выражается Пруст, от fardeau – от этой ноши, тяжести. Само человеческое состояние, – а оно является человеческим в той мере, в какой человек освобождается от естественной игры страстей, – это состояние свободы. Это есть то, что каждый раз приходится возрождать» [65, с. 97, 119, 189].

Наконец, Пруст-Мамардашвили не просто эстет (хотя и эстет), а человек, живущий в искусстве и искусством, рождающийся в нем, для которого реальность искусства (более широко, реальность творчества, включая и занятие философией) – самая реальная, основная. В любой момент, пишет Пруст, художник должен слушаться и считаться лишь со своим инстинктом, почему искусство и есть то, что более всего реально, есть самая суровая школа жизни и действительный последний Суд. Мы, вторит ему Мамардашвили, «должны рассматривать искусство не как область занятия людей, которые специально для этого назначены (некоторые даже назначаются гениями), а как часть жизни, как то, что в нашей жизни необходимо делается работой мысли, которой эквивалентно создание произведения искусств». «Сам роман, – продолжает Мераб Константинович дальше, – как написанное произведение растет как то, что могло бы содержать жизнь существа по имени Пруст, но не родившегося от родителей и не того, которого мы можем встретить в светском салоне, а существа, рождающегося в пространстве самого произведения… Роман, или текст, или произведение есть машина изменения самого себя» [65, с. 157, 160, 336, 354].

Ну и, конечно, Пруст-Мамардашвили – пленник женской красоты, любви. Поклонник «богини любви», которая являет себя или в женской красоте Альбертины, или в переживании утраченного времени, или в переживании смерти. «Потому что когда мы стремимся к богине, – пишет Мераб Мамардашвили, – конечно же, не мы стремимся – это было бы бессмысленно и избыточно. Альбертина ничем не отличается от десятков тысяч других женщин, вполне способных заменить ее. Значит, бег внутри человека и посредством человека – это поиск, и потом смерть человека в Боге» [65, с. 377].

Третий ключ, или, может быть, ключик – это четко прослеживаемое влияние идей западного и восточного эзотеризма, например дзен-буддизма (хотя, конечно, в принципе нельзя исключать сходного самостоятельного развития европейской мысли, см. [92; 93; 99]). Сначала о западном эзотеризме, то есть убеждении, что жизнь человека – это путь, ведущий из этого несовершенного мира в мир подлинный, путь, понимаемый, с одной стороны, как творчество личности (философское, научное, художественное, духовное), с другой – как обретение Веры. Мамардашвили – философ экзистенциального толка, понимающий свою жизнь как духовный путь, сознающий себя в лоне христианской культуры, продумывающий идеи Христа, Человека, Истины. Обсуждая творчество Марселя Пруста, он пишет: «Самое главное – в тексте Пруста наглядно виден путь человека. А “путь”, по определению, если брать это слово с большой буквы, это путь, по которому человек выходит из какой-то темноты: из темноты своей жизни, из темноты впечатлений, из темноты существующих обычаев, из темноты существующего социального строя, из темноты существующей культуры, своего “Я”, ее носителя, и должен пойти куда-то, куда светит указующая стрелка его уникального личного опыта… И вся жизнь в каком-то смысле состоит в том, способен ли человек раскрутить до конца то, что с ним на самом деле случилось, что он на самом деле испытывает и что за история вырастает из его предназначения» [64, с. 155, 156]. Предназначение же человека для философа задается идеей Блага: еще Платон и Аристотель утверждали, что философия совершается ради Блага. Например, для Аристотеля Благо – это Разум и порядок в мире, предполагающие созерцание божественных вещей, «мысль о мыслях». Для Мамардашвили Благо – духовный, христианский путь, делание себя человеком (здесь его взгляды сближаются со взглядами Мишеля Фуко), самосознание и утверждение своей личности, своего «Я». «Предназначение человека, – пишет Мераб, – состоит в том, чтобы исполниться по образу и подобию Божьему. Образ и подобие Божье – это символ, поскольку в этой сложной фразе я ввел в определение человеческого предназначения метафизический оттенок, то есть какое-то сверхопытное представление, в данном случае Бога. Но на самом деле я говорю о простой вещи. А именно: человек не создан природой и эволюцией. Человек создается. Непрерывно, снова и снова создается. Создается в истории, с участием его самого, его индивидуальных усилий. И вот эта его непрерывная создаваемость и задана для него в зеркальном отражении самого себя символом “образ и подобие Божье”. То есть человек есть существо, возникновение которого непрерывно возобновляется. С каждым индивидуумом и в каждом индивидууме» [64, с. 58, 59].

Теперь о влиянии идей восточного эзотеризма. В «Лекциях» мы постоянно наталкиваемся на мысли, созвучные дзен-буддизму и другим направлениям восточного эзотеризма. Например, это критика и отрицание стандартной новоевропейской личности с ее константностью и круговой защитой. «Существует, – пишет Мераб Константинович, – закон сознательной психологической жизни: мы живем, стараясь в каждое мгновенье жизни выполнить, удержать какое-то почти кататоническое сращение себя со своим образом… Именно это я и называю identity, или тождеством, имея в виду тождественное пребывание индивида равным самому себе в потоке времени… То есть человеком правит образ самого себя… Человек стремится строить свою жизнь так, чтобы сохранить неизменным его отношение к самому себе. Чаще всего уважительное отношение… в нас живет чужой – образ нас самих, и мы должны с ним ладить, быть с ним в мире. Поэтому, говорит Пруст, чаще всего человек лжет самому себе. Именно актами лжи мы сохраняем равновесие в подвижной реальности» [65, c. 100, 101]. Вслед за отрицанием личности идет критика языка, обычного сознания, коммуникации. «Парадоксально и то, что наша психика несообщима. Когда мы разговариваем друг с другом, мы не находимся в коммуникации, – считает Пруст» [65, с. 211]. Находим мы в лекциях Мамардашвили и весьма сильную и часто повторяемую многими эзотериками идею о том, что для прохождения в подлинную реальность необходимо блокировать, прекратить обычное сознание и восприятие нашего «я». «Повторяю, – пишет Мамардашвили, – для восприятия этого описания нашей духовной жизни нужно блокировать в себе обыденные ассоциации» [65, с. 218]. «Пруст был одним из тех, кто понял, что сознание, слепленное с конструкцией “я”, “яй-ной” конструкцией – есть препятствие; он понял сознание как препятствие, а не как привилегию. Классический взгляд состоит в том, что привилегированным является что-нибудь осознавать… Оказывается, само сознание может быть препятствием, и возникает проблема расцепить его. С чем? С самым дорогим нашим объектом в мире – со своим собственным “я”, как субъектом этого сознания» [65, с. 347–348]. Не раз и не два, наконец, повторяет Мераб Константинович не менее распространенные в восточной эзотерике идеи о том, что не человек сознает, а через него «сознается», что истина приходит сама и мгновенно, а не тогда, когда ее ищут и что-то выбирают. «Имея в виду, что если мы делаем что-то по истине, то это делается естественным действием, не предполагающим выбора, а предполагающим лишь следование внутренней необходимости». Тогда то, что мы делаем, замечает Мамардашвили, «есть не совсем то, что мы делаем, а есть то, что делается. Не мы упаковали, а упаковалось» [65, с. 405].