Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых
Шрифт:
Важный аспект сакрализации ландшафтных объектов и их почитания в народной культуре затрагивает Т. Б. Щепанская. Она описывает комплексы деревенских святынь, привязанных к отдельным населенным пунктам, как «кризисную сеть» [Щепанская-1995]. Посещение святых мест автор рассматривает как особую коммуникативную ситуацию, актуализируемую преимущественно в момент кризиса, индивидуального или коллективного (болезни, эпидемии, погодные катаклизмы и проч.), показывает, как взаимодействуют святыни различных населенных пунктов, регионов и этнических групп. С семиотической точки зрения Т. Б. Щепанская исследует такие обряды, как принесение святостей как информации о посещении святых мест [Щепанская-1995, 127], и вотивную практику как средство передачи информации о кризисной ситуации, приведшей паломника к святыне [Щепанская-2003, 311]. Будучи одновременно и жертвой, приношения к святыням устанавливают двустороннюю коммуникацию человека с сакральным миром. Приношения, однако, могут быть и нематериальными. В качестве существенного вида приношений называется время: «В случае общедеревенских неприятностей, например пожара, давали обет в этот день не работать, а праздновать – так получались “заветные” праздники: на нужды коммуникативной деятельности уделялось время. Да и само паломничество было передачей времени в кризисную сеть» [Щепанская-1995, 131]. То же замечается и о труде, который тратится во время паломничества [Там же, 124].
Некоторым
1. Акционально – системой регулярных и окказиональных ритуалов, прославляющего, поминального, метеорологического, апотропейного, продуцирующего и медицинского характера.
2. Нормативно – совокупностью устных предписаний, разрешающих и ограничивающих а) поведение человека в самом святом месте, б) его действия со святой водой, камнями, песком, травой как в святом месте (правила их набора), так и за его пределами (правила хранения, преумножения и использования святостей).
3. Текстуально (вербально) – циклами нарративов о происхождении и чудесных свойствах природного объекта. […]
4. Набором поверий – сведениями о святыне, не являющимися сюжетными художественными повествованиями, выраженными зачастую одной утвердительной фразой и отражающими разнообразную информацию о статусе, силе и структуре природного объекта (химическом составе святой воды, “степени” ее святости, об отношении к нему того или иного героя или святого…» [Шеваренкова-2004, 86-87].
Существует значительное количество работ, посвященных народному культу отдельных святых. Авторы этих работ останавливаются на различных аспектах их почитания: сюжетах легенд, обрядовых действиях, связи того и другого с житийной литературой и фольклорной традицией, роли в жизни социума и индивида и т. д. Именно этот корпус работ в совокупности позволяет говорить об известной степени изученности проблемы и вместе с тем о необходимости обобщить и систематизировать наработки. При общем взгляде на эту литературу не может не броситься в глаза идеологическое и методологическое различие в подходе западных и славянских ученых. Для западной науки характерно заметно большее внимание к городскому народному христианству, обрядам, санкционированным Церковью, как, например, паломничества, процессии карнавального типа, почитание реликвий и др. Среди таких работ можно назвать публикации Итало Сорди о св. Петре Веронском [Sordi], Марианны Белай о месте св. Антония Падуанского в религиозной практике одного человека [Belaj], ряд статей о культе св. апостола Иакова в Сантьяго-де-Компостелла [Peake; Howes; Partington], книгу А. ван-Геннепа о культе святых в Савойе [van Gennep] и др. Отчасти той же тенденции подвержены и польские этнографы. Например, Ян Курек, исследователь культа св. Станислава Щепановского в Кракове, подробно описывает обряды и верования, связанные с почитанием этого святого, уделяет много внимания сакральным объектам: деревьям, водоемам, мощам и проч., но говорит обо всем этом как о единой традиции почитания святого, не различая церковную и народную [Kurek-1989]. При этом в ряде исследований к слову ‘культ’ применяется эпитет народный (popular, populaire, popolare, ludowy и т. п.), однако под ним часто не понимается ‘народный’ в привычном для нас значении ‘фольклорный’, ‘неофициальный’. Скорее, в таких случаях имеется в виду ‘широко распространенный’, ‘массовый’, таким образом, авторы пытаются игнорировать различие между официальным и вернакулярным культами. Впрочем, ряд ученых видит и отмечает эту дистанцию. Несколько интересных работ на эту тему принадлежит польскому этнографу Владиславу Барановскому. В частности, именно через взаимоотношение церковной практики и народной культуры он анализирует историю возникновения польского (а в действительности также украино-белорусского) народного культа св. Петра Паликопы – персонифицированного праздника Поклонения честным веригам апостола Петра. В этот день (1-го августа), согласно народным верованиям, бывают грозы, и если работать в поле, то святой покарает, направив молнию в копны сжатого хлеба, – отсюда происходит имя Паликопа. Несмотря на прозрачную этимологию и вполне самостоятельно значимое ограничение человеческой сельскохозяйственной деятельности на это время (распространение запрета подтверждается множеством параллелей, ср. аналогичные запреты в Ильин день), по мнению автора, этот культ был навязан крестьянам Церковью и мотивируется тем, что 1-го августа был день уплаты крестьянами десятины в ее пользу, так что недовольство людей смиряли угрозами гнева со стороны святого [Baranowski-1969].
Напротив, в русской, болгарской и сербской науке в очень большой мере заметно стремление отделить официальный культ от народного. Это, вероятно, можно объяснить не только давней научной традицией понимать под народной исключительно крестьянскую культуру и говорить о ней отдельно, противопоставляя ее то городской, то книжной, то официальной церковной – в зависимости от объекта изучения, но и многолетним запретом на изучение религий вне контекста «народных суеверий», действовавшим по совершенно разным мотивам в XIX и в XX вв. Впрочем, это разграничение крайне оправданно. Первые серьезные исследования на эту тему появляются в последней трети XIX в. и посвящены двум наиболее чтимым не только у славян, но и вообще в христианском мире святым – Георгию и Николаю. Показательны названия работ А. И. Кирпичникова и вторящего ему Е. В. Аничкова – «Св. Георгий и Егорий Храбрый» [Кирпичников] и «Микола угодник и св. Николай» [Аничков]. В широком контексте, сопоставляя различные версии житий, апокрифов, легенд, духовных стихов, песен и сказок об этих святых у разных народов, авторы пытаются выявить, как возникают их культы, в чем причина столь широкой популярности, каково происхождение отдельных эпизодов и мотивов, связанных с их почитанием, что в их культе имеет фольклорное, а что книжное происхождение. Так, по мнению А. И. Кирпичникова, «народный культ святого обусловливается главным образом или письменным преданием, как признанным церковью, так и апокрифическим, или художественным преданием, которое так или иначе связано с литературным, или временем празднования, или наконец – именем. В отношении народного культа Георгия действуют все эти четыре мотива, как это часто случается; но первое место между ними, на мой взгляд, занимает время празднования» [Кирпичников, ч. 3 (CCI, февраль), 230].
Мнение А. И. Кирпичникова, подвергнув его критике по части работы с источниками, значительно углубил А. Н. Веселовский [Веселовский], найдя в культе св. Георгия значительно более глубокие элементы и проследив путь, каким этот культ мог формироваться. Одновременно он делает замечания о связи культа святого с более древними обрядами, о пути развития этого культа, а также ряд крайне важных попутных замечаний о параллелизме, родстве или даже тождестве св. Георгия и других святых: Димитрия Солунского, Феодора Тирона и Феодора Стратилата – в народных верованиях и легендах, в том числе и литературного происхождения [Веселовский, 5].
Много исследований на эту тему появилось в последние десятилетия. В основном они посвящены святым, чье почитание не имеет широкого распространения, а ограничено этнически или даже регионально. При этом
внимание авторов останавливается на ряде существенных тем, таких, как соотношение устной нарративной и книжной традиции, соотношение связанных со святым верований и фольклорной мифологии и обрядности, происхождение и функционирование сюжетов легенд о святых и механизмы текстопорождения. Например, сербский ученый Л. Раденкович, изучая народный культ св. Саввы Сербского, приходит к выводу о его отождествлении с Саваофом, отчасти на основании созвучия имен [Раденковић-1996, 96–98].Особый интерес представляет собой ряд публикаций, описывающих традицию почитания святых в месте их рождения, подвига, смерти или обретения мощей. Для таких локальных традиций святые являются как бы «своими», а осознание пространственной близости к проявлению сакрального, как явствует из ряда исследований, способствует активности бытования традиции и возникновению большого количества новых текстов. Среди первых работ на эту тему можно назвать публикации, посвященные свв. Петру и Февронии Муромским. Такая работа была проведена сначала М. О. Скрипилем [Скрипиль], а впоследствии по его следам Р. П. Дмитриевой [Дмитриева]. У обоих ученых общая задача – понять, какие именно фольклорные тексты лежат в основе Повести и как конкретно формировались эти явно вторичные по отношению к устной традиции персонажи. На основании анализа некоторого количества записей легенд о Февронии, сделанных в д. Ласково – месте ее жизни до замужества – и не только, М. О. Скрипиль делает такое заключение: «Писатель древней Руси не всегда непосредственно обращался к исконным фольклорным формам (сказке, песне, былине и проч.), […] между ним и народным творчеством роль связующего звена могла исполнять устная или рукописная легенда» [Скрипиль, 139]. Таким образом, легенда исключается из числа «исконных фольклорных форм» и относится им к рукописной традиции, при том что никаких аргументов в пользу существования таковой не имеется.
Р. П. Дмитриева, продолжая эту тему, отчасти спорит с предшественником в плане поиска конкретного источника Повести, отчасти продолжает развивать его теорию некоего конкретного прототипа, легшего в основу жития. По ее мнению, Повесть не зависит от легенды в тех записях, в которых она известна современному читателю. Легенда сформировалась на основании использования фольклорных мотивов в народных рассказах о почитаемых святых. В Повести же используется новеллистическая сказка, хотя и Повесть, и легенда восходят к местному преданию о лечении князя крестьянской девушкой и к их женитьбе [Дмитриева, 49].
Обе статьи имеют один и тот же методологический недостаток – в них используются принципы текстологического анализа рукописной литературы применительно к устным текстам. Будучи специалистами по древнерусской книжности, оба автора механически переносят принципы работы с рукописями на фольклорные легенды и игнорируют специфику последних. За данность принимается наличие некоего прототекста или нескольких независимых прототекстов, которые сохранились в искаженном виде в разных версиях, в каждой из которых есть свои нововведения. Легенда по умолчанию считается более древней, чем Повесть, по той причине, что должен же был автор на что-то опираться. Фольклорная традиция считается если не неизменной, то бережно хранящей тексты, сюжеты, образы древности. Авторы, по-видимому, вовсе не допускают возможности влияния книжности на фольклор, а также игнорируют возможность существования клишированных элементов текста, не привязанных к конкретному сюжету и жанру. Отсюда предпринятая М. О. Скрипилем попытка установления родства между разными легендами на один сюжет (проклятие святым местных жителей) и датировки легенды по атрибуции проклятия реальному лицу (святому). Логика такова: Феврония проклинает односельчан фразой «Ни б'oлеть вам, и ни м'eнеть», напоминающей ту, которую в другой легенде митрополит Алексий бросил в адрес обобравших его перевозчиков («будете жить ни бедно ни богато»). Из этого якобы вытекает древний характер самой формулы (какой из двух?). Это уже само по себе надуманное обстоятельство должно, по мнению автора, свидетельствовать о времени существования легенды о Февронии: она восходит к легенде об Алексии, а про ту почему-то предлагается думать, что она возникла во время жизни митрополита, то есть в XIII в. Следовательно, легенда о Февронии могла лечь в основу Повести [Скрипиль, 156–157].
Тем не менее в статьях делается ряд ценных наблюдений относительно народных представлений о святых: упоминается конфликт Февронии с местными жителями, представления о ней как о безумной, говорится о специфике народного отношения к чуду, рассматриваются формулы проклятия местных жителей со стороны святых.
Подобные исследования предпринимаются и этнологами. О. А. Черепанова исследовала соотношение легенд об Иоанне и Логгине Яреньгских и влияние житийной традиции на устную. Она показала, как современные легенды о соловецких святых приобретают черты современной же действительности (святые могут пониматься как беглые заключенные соловецкого лагеря) [Черепанова-2005, 234], а также как происходит подмена представления о святых представлением об их иконах (явления святых воспринимаются как явление икон) [Там же, 234–235]. Формирование устного жития святого за счет народных верований и интерпретации иконографии на примере св. Артемия Веркольского анализирует А. А. Иванова, очень убедительно показывающая, как недостающие в житии и основанных на нем легендах мотивации достраиваются за счет бытовых и мифо-ритуальных представлений [Иванова-2008]. Похожее исследование посвящено народному культу св. Иоанна Кронштадтского [Фадеева]. Основной задачей автора было показать, как печатные издания влияют на формирование фольклорного образа святого и как они взаимодействуют с еще живыми воспоминаниями об этом подвижнике и с уже сложившимися фольклорными представлениями. Специфика и интерес этого материала и этого исследования заключаются в том, что святой здесь близок носителям традиции не только в пространственном, но и во временн'oм отношении, а также тем, что он был канонизирован РПЦ в 1990 г., хотя почитался как святой еще при жизни.
Большое исследование народному почитанию св. Стефана Пермского и его соотношению с книжной традицией посвятил П. Ф. Лимеров. Автор настаивает на том что Степан коми преданий и житийный Стефан Пермский «два совершенно разных образа, созданные примерно в одно и то же время двумя разными традициями: древнерусской письменной традицией и устной фольклорно-мифологической традицией новокрещенных коми. Разница между образами огромна, как и огромна разница между создавшими их русской христианской и коми (почти еще языческой) культурами» [Лимеров-2008, 3; Лимеров-2008а, 157]. В дальнейшем тексте делается попытка доказать, что в преданиях о Степане, зафиксированных в ХХ в., хорошо отразились коми мифологические (языческие) воззрения XVI в. В обеих публикациях, из которых первая полностью вошла во вторую, автор явно движим идеей найти не просто следы, но отчетливо выраженные языческие представления коми. Он настаивает на независимости преданий о Степане (именно так автор определяет жанр нарративов) от жития и вместе с тем на одновременности их возникновения. Такой подход напоминает упомянутые выше методы исследователей древней литературы при работе с рукописными версиями текста, никак не оправданный при обращении к фольклорному материалу. На наш взгляд, нет ни малейших оснований настаивать на независимости устных текстов от письменных, фольклорные нарративы имеют явно вторичный характер по отношению к сочинению Епифания Премудрого, хотя, естественно, дополняются некоторыми фольклорными мотивами и излагаются с использованием клише, типичных для фольклорных нарративов о сверхъестественном.