Насилие и священное

Жозеф де Местр в «Рассуждении о жертвоприношениях» отмечает, что в жертвенных животных всегда есть что-то человеческое, будто дело в том, чтобы как можно лучше насилие обмануть:

Среди животных всегда отбирались самые ценные по их полезности, самые кроткие, самые невинные, стоящие в самой тесной связи с человеком и по своим инстинктам, и по своим привычкам…

Среди животных в жертвы всегда отбирались самые человечные, если позволено так выразиться.

Современная этнография иногда подтверждает подобные догадки. В некоторых пастушеских коллективах, практикующих жертвоприношение, скот тесно связан с жизнью людей. Например, у двух народов в верховьях Нила: нуэр, изученных Эванс-Причардом, и динка, изученных не так давно Годфри Линхардтом, — существует настоящая коровья община, параллельная человеческой и структурированная по ее образцу.

Во всем, имеющем отношение к коровам, словарь нуэр исключительно богат — как в хозяйственной и технической области, так и в области ритуала и даже поэзии. Этот словарь позволяет установить исключительно точные и детальные отношения между коровами, с одной стороны, и человеческой общиной, с другой. Масть животного, форма рогов, возраст, пол, родословная, прослеживаемая и запоминаемая иногда до пятого колена, позволяют присваивать коровам различия, воспроизводящие собственно культурные различия, и создавать из них настоящего двойника человеческой общины. У каждого человека среди имен всегда есть одно, совпадающее с именем того животного, место которого в стаде аналогично месту его хозяина в общине.

Споры между группами общины часто идут именно за скот; все убытки и проценты рассчитываются в головах скота; стада служат приданым. Чтобы понять нуэр, утверждает Эванс-Причард, нужно взять за правило: «Ищите корову». Между людьми и их стадами существует своего рода «симбиоз» (тоже выражение Эванс-Причарда), дающий нам крайний и почти карикатурный пример близости, вообще, хотя и в разной степени, характерной для отношений между пастушескими коллективами и их скотом.

И полевые наблюдения, и теоретические соображения заставляют вернуться при объяснении жертвоприношения к гипотезе замещения. Эта идея особенно заметна в древних текстах на эту тему. Именно поэтому многие современные авторы ее отвергают или отводят ей ничтожное место. Например, Юбер и Мосс относятся к ней с недоверием, — безусловно, потому, что она, по их мнению, предполагает систему моральных и религиозных ценностей, несовместимых с наукой. И действительно, какой-нибудь Жозеф де Местр непременно увидит в ритуальной жертве «невинное» создание, которое расплачивается за кого-то «виновного». Гипотеза, которую предлагаем мы, отменяет это моральное различие. Отношения между потенциальной и актуальной жертвой нельзя определять в категориях виновности и невинности. «Искупать» нечего. Коллектив пытается обратить на жертву сравнительно безразличную, на жертву «удобоприносимую» то насилие, которое грозит поразить его собственных членов, тех, кого оно хочет любой ценой защитить. Все свойства, делающие насилие ужасным, — его слепая жестокость, абсурдность его порывов — имеют и оборотную сторону: они совпадают с его странной склонностью обрушиваться на заместительную жертву, они помогают хитрить с этим врагом и в удобный момент подбросить ему ничтожную добычу, которая его утолит. Волшебные сказки, где волк, людоед или дракон хотят съесть ребенка, а проглатывают вместо него камень, были, вполне возможно, связаны с жертвоприношением.

* * *

Перехитрить насилие можно лишь постольку, поскольку ему предоставляют какой-то отводной путь, дают хоть чем-то утолить голод. В этом, возможно, один из смыслов истории про Каина и Авеля. Библия сообщает о каждом лишь по одной черте. Каин возделывает землю и приносит Богу плоды урожая. Авель пастух; он приносит в жертву первенцев своего стада. Один из двух братьев убивает другого — и это именно тот, у кого в распоряжении нет той уловки против насилия, которой является жертвоприношение животного. Это различие между жертвенным и нежертвенным культом фактически совпадает с решением Бога в пользу Авеля. Сказать, что Бог принял жертвоприношение Авеля и не принял приношение Каина, — значит пересказать на другом, религиозном, языке, что Каин убил своего брата, а Авель нет.

В Ветхом завете и в греческих мифах братья почти всегда — братья-враги. То насилие, которое они, словно приговоренные роком, обращают друг против друга, способно рассеяться, лишь обратившись на какую-то третью жертву, на жертву жертвоприношения. «Ревность», которую Каин испытывает по отношению к брату, — не что иное, как отсутствие этого отводного пути.

Согласно мусульманской традиции, именно того агнца, которого заклал Авель, Бог послал Аврааму, чтобы тот принес его в жертву вместо своего сына Исаака. То самое животное, которое спасло первую человеческую жизнь, теперь спасает вторую. Тут мы имеем дело не с какими-то мистическими грезами, а с точной догадкой, которая касается функции жертвоприношения и выражена исключительно в категориях, взятых из самого текста.

Еще одна великая библейская сцена, которую разъясняет та идея, что цель жертвенного замещения — перехитрить насилие, и которая, в свою очередь, разъясняет новые аспекты этой идеи, — это благословение Иакова Исааком.

Исаак стар. Понимая, что скоро умрет, он хочет благословить старшего сына, Исава; и сперва он просит его наловить ему дичи и принести «кушанье, которое я люблю» [Быт. 27, 4]. Иакова, младшего сына, предупреждает его мать Ревекка [у Жирара — Рахиль], которая слышала разговор Исаака с Исавом. Она берет [так!] двух козлят из семейного стада и готовит из них «кушанье, какое он любит» (Быт. 27, 9], которое Иаков принесет отцу, выдавая себя за Исава.

Исаак слеп. Тем не менее Иаков боится, что отец узнает его по рукам и шее, которые у него гладкие, а у его старшего брата — косматые. Ревекке приходит счастливая мысль обложить ему шею и руки кожей убитых козлят. Старик ощупывает руки и шею Иакова и не узнает в нем младшего сына; ему он и дает благословение.

Козлята использованы ради того, чтобы обмануть отца, то есть чтобы отвратить от сына грозящее ему насилие, двумя разными способами. Чтобы получить не проклятие, а благословение, сыну нужно вперед себя предоставить отцу животное, которое он только что заклал и предлагает отцу в пищу. И сын — в буквальном смысле — маскируется кожей принесенного в жертву животного. Животное всегда помещается между отцом и сыном. Оно мешает прямому контакту, который мог бы привести к насилию.

Здесь объединены два типа замещения: замещение одного брата другим и замещение человека животным. Эксплицитно в тексте признан только первый тип, служащий второму своего рода ширмой.

Обращаясь на приносимую жертву, насилие теряет из виду первоначально намеченный объект. Жертвенное замещение предполагает известную степень ошибки, непонимания [meconnaissance]. Пока жертвоприношение живо, оно не может сделать явным тот сдвиг, на котором основано. Но оно не должно и окончательно забывать ни исходный объект, ни переход от этого объекта к реально закалаемой жертве — иначе замещение вообще исчезнет и жертвоприношение утратит действенность. Только что рассмотренная сцена прекрасно соответствует этому двойному условию. О странном обмане, составляющем жертвенное замещение, текст не сообщает прямо, но и не вполне умалчивает; он смешивает его с другим замещением, указывает его, но косвенным и ускользающим образом. То есть, возможно, и сам текст имеет жертвенный характер. Он вроде бы открывает феномен замещения, но в нем есть и второе замещение, полуспрятанное за первым. Уместно предположить, что в этом тексте мы сталкиваемся с основным мифом жертвенной системы.

В связи с Иаковом часто идет речь о хитрых манипуляциях жертвенным насилием. В греческом мире достаточно сходную роль иногда играет Одиссей. С благословением Иакова в «Бытии» удобно сравнить историю о Полифеме в «Одиссее» — великолепную хитрость, позволившую герою в конце концов спастись от чудовища.

Одиссей и его товарищи заключены в пещере Полифема. Каждый день он кого-то из них пожирает. В конце концов уцелевшие уславливаются вместе ослепить своего палача обожженным колом. Обезумев от злобы и боли, Полифем загораживает выход из пещеры, чтобы не выпустить своих обидчиков. Он выпускает только свое стадо, которому нужно выйти попастись. Как Исаак, слепой, ощупывает шею и руки сына, но находит только кожу козлят, так и Полифем щупает спины своего стада, чтобы убедиться, что выходит лишь оно. Превосходящему его хитростью Одиссею приходит мысль спрятаться под бараном; ухватившись за шерсть у него под брюхом, он вместе с ним выбирается к жизни и свободе.

Сопоставление двух этих сцен — из Книги Бытия и «Одиссеи» — подкрепляет вероятность жертвенной интерпретации как одной, так и другой сцены. В обоих случаях в критический момент между насилием и человеком, в которого оно метит, помещается животное. Оба текста разъясняют друг друга: Полифем подчеркивает нависшую над героем угрозу, неявную в Книге Бытия; заклание козлят в Книге Бытия и приношение кушанья обнажают связь с жертвоприношением, которую можно и не заметить в баранах «Одиссеи».

* * *

Издавна принято определять жертвоприношение как коммуникацию между тем, кто приносят жертву, и «божеством». Для нас, людей современных, божество лишено всякой реальности (по крайней мере, в связи с кровавым жертвоприношением) — поэтому и весь институт в целом оказывается в конечном счете полностью отброшен в область воображаемого. От точки зрения Юбера и Мосса — прямой путь к приговору Леви-Стросса в «Диком мышлении» [2] : жертвоприношение ничему в реальности не соответствует. Нужно без колебаний квалифицировать феномен жертвоприношения как «ложный» [3] .

2

В переводе А. Б. Островского книга Леви-Стросса «La pens'ee sauvage» называется «Неприрученная мысль». См.: К. Леви-Строс. Первобытное мышление. М., 1994. С. 111–336. (Прим. пер.)

3

См.: Леви-Строс. Указ. соч. С. 293. (Примеч. пер.)