Насилие и священное

* * *

До сих пор мы видели в Эдипе лишь отвратительную скверну, вместилище вселенского позора. По преимуществу этим и является Эдип до коллективного насилия, герой «Царя Эдипа». Есть другой Эдип — возникающий из процесса насилия, взятого в целом. Именно этот, итоговый Эдип, показан нам во второй эдиповой трагедии Софокла — «Эдип в Колоне».

В первых сценах перед нами по-прежнему Эдип главным образом пагубный. Жители Колона, обнаружив на территории своего города убийцу, в ужасе отступают. Однако по ходу пьесы происходит замечательная перемена. Эдип остается опасным, даже страшным, но при этом становится и драгоценным. Его будущий труп — своего рода талисман, который алчно оспаривают Колон и Фивы.

Что случилось? Первый Эдип связан с пагубными аспектами кризиса. В нем нет ни одной позитивной черты. Если его изгнание «хорошо», то лишь чисто негативным образом — подобно тому как для больного организма хороша ампутация гангренозного члена. В «Эдипе в Колоне», напротив, перспектива расширилась. Если сперва жертва отпущения принесла в город раздор, то, удаляясь, она восстановила порядок и мир. Если все предыдущие акты насилия лишь умножали насилие, то акт насилия против этой жертвы чудесным образом всякое насилие прекратил. Религиозная мысль вынуждена задаться вопросом о причине столь поразительного различия. Вопрос этот не бескорыстен. Он очень близко касается благополучия и даже существования общины. Поскольку символическое — а фактически и вообще человеческое — мышление так и не сумело обнаружить механизм единодушного насилия, оно неизбежно обращается в сторону жертвы и спрашивает, а не она ли ответственна за удивительные последствия, к которым привело ее уничтожение или изгнание. Внимание направляется не только на отличительные черты решающего насилия — например, на способ убийства, повлекшего единодушие, но и на саму личность жертвы. Приписать благодетельное завершение этой жертве кажется тем логичнее, что примененное против нее насилие имело целью восстановить порядок и мир.

В высшей точке кризиса, когда доведенное до пароксизма взаимное насилие вдруг преобразуется в миротворное единодушие, два аспекта насилия представляются смежными: крайности сходятся. Осью этой метаморфозы служит жертва отпущения. Поэтому кажется, что в личности этой жертвы соединились и самые пагубные, и самые благодетельные стороны насилия. Совершенно логично увидеть в ней воплощение того механизма, вполне чуждыми которому люди хотят и могут себя считать, — механизма их собственного насилия, механизма, главный закон которого им, в сущности, недоступен [17] .

17

Мы увидим ниже, что этому феномену сакрализации способствуют галлюцинаторные элементы, присутствующие в изначальном религиозном опыте. Но эти элементы не обязательны для понимания главных принципов всякой религиозной системы. Логика этих систем отныне нам доступна.

Недостаточно сказать, что жертва отпущения «символизирует» переход от взаимного и разрушительного насилия к учредительному единодушию; именно она этот переход обеспечивает, именно она его и составляет. Религиозное мышление вынуждено видеть в жертве отпущения — то есть попросту в последней жертве — ту жертву, которая терпит насилие, не провоцируя новых кар, видеть в ней сверхъестественное существо, сеющее насилие, чтобы пожать мир, видеть страшного и таинственного спасителя, делающего людей больными, чтобы затем их вылечить.

Для современного мышления герой не может стать благодетелен, не перестав быть пагубен, и наоборот. Иначе обстоит дело для религиозного эмпиризма, которому достаточно зарегистрировать со всей возможной точностью все, что происходит, не проникая в подлинные причины происходящего. Речь не идет об «оправдании» жертвы, потому что не было речи о ее осуждении в современном и морализаторском смысле слова. Не идет речь и об одной из тех торжественных «реабилитаций», секретом которых в наше время владеют люди, будто бы отрекшиеся от любых морализаторских точек зрения. Религиозное мышление слишком скромно и слишком напугано, чтобы судить о вещах с такой высоты. Оно признает свою недостаточность. Таинственное единство самого пагубного и самого благодетельного — это факт, который невозможно ни отрицать, ни преуменьшать, поскольку он в высшей степени важен для общины, но этот факт абсолютно недоступен для человеческого суждения и понимания. Эдип, благодетельный после изгнания, заслоняет Эдипа, прежде пагубного, но его не отменяет. Как бы он мог его отменить, если к уходу насилия привело изгнание именно виновного? Результат подтверждает единодушное приписывание Эдипу отцеубийства и инцеста. Если Эдип — спаситель, то именно как отцеубийца и виновник инцеста с матерью.

В двух эдиповых трагедиях Софокла разворачивается схема преступления и спасения, знакомая всякому специалисту: она встречается бесконечно часто в мифологических и фольклорных повествованиях, в волшебных сказках, в легендах и даже в литературных произведениях. Герой является виновником насилия и беспорядка, пока остается среди людей, но предстает своего рода искупителем, как только оказывается устранен — причем всегда посредством насилия.

Случается также, что герой, во многих случаях оставаясь преступником, предстает прежде всего как истребитель чудовищ. Это случай и самого Эдипа — в эпизоде со сфинксом. Чудовище играет отчасти ту же роль, что и чума в Фивах: оно терроризирует общину; оно требует с нее регулярной дани в виде жертв.

Мы должны сразу же задать себе вопрос: а не применимо ли предложенное для главного эпизода в мифе об Эдипе объяснение точно так же и ко всем этим текстам, — иначе говоря, не имеем ли мы всякий раз дело с различными следами одной и той же процедуры — процедуры жертвы отпущения? И действительно, во всех этих мифах герой притягивает к себе насилие, поразившее всю общину, насилие пагубное и заразное, которое смерть героя или его триумф преобразуют в порядок и безопасность.

Маскировать жертвенный кризис и его насильственное разрешение могут и другие темы, — например, тема коллективного спасения, полученного у бога или у демона ценой единственной жертвы, тема невинного или виновного, отданного на съедение жестокому чудовищу или дьяволу, выданному его «мщению» или, напротив, его «справедливым требованиям».

Механизм жертвы отпущения объясняет главные темы мифа об Эдипе; он так же работает на уровне генезиса, как и на уровне структуры. Это нам позволяют утверждать предыдущие разборы. Но мы утверждаем также, что такой тип анализа можно легко распространить на большое число мифов. Мы вынуждены задать вопрос, а не обнаружится ли этот же механизм как структурирующая сила вообще всей мифологии. И это еще не все; дело идет о другой и более важной вещи, если и само возникновение священного, сама отличающая его трансцендентность связаны с единодушным насилием, с социальным единством, созданным или воссозданным в «изгнании» жертвы отпущения. Если это так, то речь идет не только о мифах, но и о ритуале и религии в их совокупности.

В данный момент мы предлагаем лишь простую гипотезу, отдельные элементы которой даны лишь вчерне или вообще отсутствуют. В нижеследующих главах эту гипотезу предстоит одновременно и уточнить, и проверить, — иными словами, выявить ее объяснительную силу, которую пока что мы лишь предугадываем. Тогда мы узнаем, способна ли эта гипотеза играть ту поразительную роль, которая сейчас для нее вырисовывается. Сперва нужно поставить вопрос о природе самой гипотезы и о месте, какое она занимает в контексте современного знания.

Уже сейчас в свете данного толкования тексты становятся несколько яснее. Если Гераклит — философ трагедии, значит, он непременно должен быть на свой лад и философом мифа, значит, он тоже должен продвигаться к структурирующей силе, которую мы пытаемся обнаружить. Мы, наверно, слишком забегаем вперед, но как не признать, что фрагменты, прежде темные, не поддающиеся расшифровке, вдруг обнаруживают ясный смысл? Разве в 60-м [18] фрагменте Гераклита не резюмирован сам генезис мифа, возникновение богов и различий под действием насилия, короче говоря, вся данная глава?

18

Так у Жирара; на самом деле — в 53-м. (Примеч. пер.)

Война (Полемос) — отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, другое — людьми, одних творит рабами, других — свободными

[пер. А. В. Лебедев [19] ].

Глава IV. Генезис мифов и ритуалов

В изучении первобытной религии уже давно противостоят друг другу два тезиса. Более старый сводит ритуал к мифу; в мифе он ищет либо реальное событие, либо верование, порождающее ритуальные практики. Второй движется в противоположную сторону: он сводит к ритуалу не только мифы и богов, но и — в случае Греции — трагедию и другие культурные формы. Юбер и Мосс принадлежат второй школе. Они производят божество от жертвоприношения:

19

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1 / Издание подготовил А. В. Лебедев. М., 1989. С. 202. (Примеч. пер.)