Насилие и священное

Анализируя монархию «старого режима» во Франции или любую иную действительно традиционную монархию, мы обязаны поставить вопрос: не полезнее ли будет их рассматривать в свете священных монархий первобытного мира, нежели, наоборот, проецировать современный образ на первобытный мир. Божественное право [королей] — не сказка, вымышленная с начала до конца, чтобы внушить подданным покорность. Особенно во Франции жизнь и смерть монархической идеи — с ее святостью, шутами, исцеляемой от королевского прикосновения золотухой и, разумеется, финальной гильотиной — суть комплекс, чью структуру все время определяла динамика священного насилия. Возврат королевской святости, возврат тождества между самодержцем и жертвой тем ближе, чем они полнее забыты, чем охотнее короля считают шутом. В сущности, именно тогда угроза жизни короля сильнее всего.

Мастер такого рода парадоксов, самый радикальный истолкователь монархического принципа в уже близком к нашему мире — это Шекспир, который заполнил, как иногда кажется, все пространство между глубочайшей первобытностью и наиновейшей современностью, словно зная и ту и другую лучше, чем мы знаем хотя бы одну из них.

Великая сцена низложения в «Ричарде II» протекает как коронация наизнанку. Уолтер Патер справедливо усмотрел в ней перевернутый ритуал [113] ; квазирелигиозным образом король превращается в жертву отпущения. Своих врагов он сравнивает с Иудой и Пилатом, но вскоре признает, что себя не может уподобить Христу, поскольку сам он — не невинная жертва: он сам — предатель, он ничем не отличается от творящих над ним насилие:

113

W. Pater. Appreciations. L., 1957. P. 205.

Mine eyes are full of tears, I cannot see… But they can see a sort of traitors here. Nay, if I turn mine eyes upon myself, I find myself a traitor with the rest For I have given here my soul’s consent T’undeck the pompous body of a king… [Мои глаза полны слез, я ничего не вижу… Но все же они видят здесь каких-то предателей. Нет, обратив мои глаза на себя, Я вижу, что я тоже предатель: Ибо я сердцем согласился Раздеть величавое тело короля…] (IV.i.244–250)

В свою книгу «Два тела короля», посвященную дуализму королевской личности в средневековом праве, Эрнст Канторович счел уместным включить анализ «Ричарда II». Хотя и не добираясь до механизма жертвы отпущения, который здесь становится, быть может, яснее, чем где бы то ни было, он замечательно описывает раздвоения шекспировского монарха:

The duplications, all one, and all simultaneously active, in Richard — «Thus play I in one person many people» (V.v.31) — are those potentially present in the King, the Fool, and the God. They dissolve, perforce, in the Mirror. Those three prototypes of «twin-birth» intersect and overlap and interfere with each other continuously. Yet, it may be felt that the «King» dominates in the scene on the Coast of Wales (III.ii), the «Fool» at Flint Castle (III.ii), and the God in the Westminster scene (IV.i), with Man’s wretchedness as a perpetual companion and antithesis at every stage. Moreover, in each one of those three scenes we encounter the same cascading: from divine kingship to kingship’s «Name» and from the name to the naked misery of man.

[Эти раздвоения, соединенные и одновременно действующие в Ричарде — «Так я изображаю многих в одном лице» (V.v.31), — потенциально присутствуют в Короле, Шуте и Боге. В Зеркале они неизбежно рассыпаются. Три этих протототипа «двойного рождения» постоянно пересекаются, перекрываются и взаимодействуют друг с другом. Но есть впечатление, что в сцене на побережье Уэльса (III.ii) доминирует «Король», в замке Флинт (III.ii) — «Шут», и Бог — в сцене в Вестминстере (IV.i), а убожество Человека на каждой стадии выполняет функцию постоянного сопровождения и контраста. Более того, в каждой из этих трех сцен мы находим одно и то же ниспадение: от божественной монархичности к «Имени» монархии, а от имени — к неприкрытой человеческой нищете] [114] .

114

Е. Kantorowicz. The King’s Two Bodies. N. Y., 1957. Ch. II.

Быть может, стоило пойти еще дальше и поставить вопрос, не присутствует ли здесь — выходя за рамки собственно монархии — сама идея верховной власти и всех форм централизма, способная возникнуть только из жертвы отпущения. Быть может, есть два основных вида общества (конечно, способные — по крайней мере, до известной степени — пересекаться): общества, где есть центральная власть неизбежно ритуального происхождения, в принципе монархические, и общества, где ничего подобного нет, где внутри общества отсутствуют какие бы то ни было собственно политические следы учредительного насилия, — так называемые дуальные организации. В первых, по недоступным нам причинам, все общество целиком всегда выстраивается вокруг более или менее постоянного представителя жертвы отпущения, который сосредоточивает в своих руках как религиозную, так и политическую власть. Даже если потом эта власть раздваивается и массой способов дробится, тенденция к централизации сохраняется.

Интересно отметить, что структурная этнография совершенно не занимается этим типом обществ, поскольку не находит там — по крайней мере, в ключевых точках — бинарных оппозиций, значимых асимметрий, которые она могла бы расшифровывать. В этом типе обществ оппозиция между «полюсами» интериоризована. Она может и экстериоризоваться — например, в форме оппозиции между королем и шутом, но эта экстериоризация всегда имеет вторичный и второстепенный характер.

Вполне возможно, что крайняя нестабильность «исторических» обществ отразилась в этой интериоризации различий в короле, которая позволяет трагедии постепенно превращать «короля отпущения» в прототип всего человечества, обреченного на раскачивание различий в ставшем постоянным кризисе.

* * *

Всякий религиозный ритуал происходит из жертвы отпущения, а все великие человеческие институты — религиозные и светские — происходят из ритуала. Мы отмечали это в связи с политической властью, судебной властью, медициной, театром, философией, даже самой антропологией. И такое положение вещей необходимо, поскольку истоки самого механизма человеческого мышления, самого процесса «символизации» — в жертве отпущения. Пусть по отдельности ни одно из доказательств не убедительно, их сходимость внушает уважение. Уважение тем большее, что она почти точно совпадает со словами самых вроде бы наивных этиологических мифов, в которых из самого тела изначальной жертвы появляются все полезные для человека растения, все виды пищи, равно как и религиозные, семейные и социальные институты. Жертва отпущения, мать ритуала, предстает как главная воспитательница человечества — в этимологическом смысле слова education [ «воспитание»; букв, «выведение»]. Ритуал понемногу выводит людей за пределы священного; он позволяет им уклониться от их собственного насилия, удаляет их от него, даря им все институты и все мысли, определяющие их человечность.

То же, что и в этиологических мифах, в слегка отличной форме мы встречаем и в великих индийских текстах о жертвоприношении:

В начале боги принесли в жертву человека; когда он был заклан, ритуальная сила, какую он имел, его покинула; она вошла в коня; они заклали коня; когда он был заклан, ритуальная сила, какую он имел, его покинула; она вошла в корову, они заклали корову; когда она была заклана, ритуальная сила, какую она имела, ее покинула и вошла в овцу, они заклали овцу когда она была заклана, ритуальная сила, какую она имела, ее покинула и вошла в козла. Они заклали козла. Когда он был заклан, ритуальная сила, какую он имел, вошла в землю; они начали копать, чтобы ее найти, и нашли: это был рис и ячмень. Поэтому и в наши дни [рис и ячмень] получают, копая землю. [115]

115

Gatapatha-Brahmana. 1,2, 3, 6–7. Цит. по: S. L'evi. La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas. P., 1966. P. 136–138.

Дюркгейм утверждает, что общество едино и что его единство в первую очередь религиозно. Это утверждение не следует считать ни трюизмом, ни логическим кругом. Речь идет не о том, чтобы растворять религию в социальности или наоборот. Дюркгейм угадал, что тем, что они есть в культурном плане, люди обязаны воспитательному принципу, заключенному в религии. Даже категории пространства и времени, говорит он, происходят из религии. Дюркгейм сам не знает, насколько он прав, потому что не видит, какую огромную преграду формированию человеческих обществ ставит насилие. Однако он учитывает эту невидимую для него преграду во многих отношениях точнее, чем какой-нибудь Гегель, про которого можно было бы подумать (ошибочно), что это он первым разглядел эту преграду.

Религия — это в первую очередь снятие огромной преграды, которую насилие ставит созданию любого человеческого общества. Человеческое общество начинается не со страха «раба» перед «господином» [116] , но с религии, как понял Дюркгейм. Чтобы довести догадку Дюркгейма до конца, нужно понять, что религия есть не что иное, как жертва отпущения, учреждающая единство группы одновременно и против и вокруг этой жертвы. Лишь жертва отпущения может предоставить людям дифференцированное единство в тот момент, когда оно и необходимо, и самим людям недоступно, то есть внутри взаимного насилия, которое нельзя прекратить ни надежным его укрощением, ни подлинным примирением.

116

Отсылка к модели, построенной Гегелем четвертой главе «Феноменологии духа» и оказавшей огромное влияние на французскую мысль XX века. (Примеч. пер.)

Роль жертвы отпущения можно, по нашему мнению, сделать предметом предельно конкретных проверок, даже в пространственном плане. Есть все основания полагать, что истина вписана в самую структуру общин, в центральные точки, от которых всё радиально расходится и которые почти всегда являются символическими местами коллективного единства, а древность этих мест у нас нет причин a priori ставить под сомнение, тем более что очень часто она подтверждается — по крайней мере, отчасти — археологическими раскопками.