Наследие христа. что не вошло в евангелие

В перспективе своего объективно-онтологичес кого содержания акт Предания свершается Богом. Именно Тот, Кого преп. Симеон называет "мой негордый Бог" [110] , оказывается не просто "содер жанием", о котором идет речь в Традиции, но прежде всего — самим субъектом этой "передачи".

Истинный Субъект Предания — Сын Божий, ставший Сыном Человеческим. Суть Предания описывается срединными словами Литургии: "Ты еси Приносяй и Приносимый, Приемляй и Разда ваемый". В Предании Бог продолжает Свое дейст вие в мире: "Отец Мой доныне делает, и Я делаю".

110

Цит. по: архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 221.

Это — то понимание Предания, которое мы встречаем уже в древнейшей Церкви. Для св. Ип полита Святой Дух передается в Церкви [111] . Св. Ириной говорит о передаче Святого Духа через апостолов: "Этот Дух они получили от Господа и, разделяя и раздавая Его верующим, образовали они эту Церковь" (Показание, 41). По его мысли, "где Церковь — там и Дух Святой; и где Дух Святой, там Церковь и вся благодать" (Против ересей, 3-24-1). По мере того, как новые люди входят в Церковь — они получают дары того же Духа. Именно Церковью Таинство Христа проявляется в мире.

111

Цит. по: Cougar Y. La Tradition et les traditions. Essai historique. Paris, 1960. P. 52.

Если Христос не оставил Своей Церкви — значит, в ее истории можно уловить Его присутствие. Значит, по самой мягкой формулировке, не все то, что происходило в исторической Церкви, в серд цах и в умах, в молитвах и в проповедях ее служи телей, было чем-то анти-евангельским. Значит, и в церковных преданиях можно хотя бы порою обнаружить след того же Духа, что некогда вдохновил Писание.

Протестантская полемика против предания во обще странна. В некотором смысле естественнее было бы совместить отрицание предания с психологичес кой атмосферой православия, нежели с атмосферой протестантизма. Православие знает о путях одиноко го восхождения к Богу. Православие знает внесоциальный и как бы внеисторический подвиг монашества, путь индивидуальной мистики. История православной духовности знает эти постоянные искушения мессалианства, искушения разрыва с церковной общиной ради полного пустынничества. Это искушение отказа от общецерковных Таинств в жертву собственной молитвенной собранности. Есть я и Ты — и больше никого. При таком акценте крайние аскетические течения в православном монашестве могли бы логично обосновать отвержение принципа предания: зачем нам другие люди и их былой опыт, если у нас есть свой?

Напротив, протестантизм не знает монашества. Он не знает столь развитой дисциплины личного благочестия, как православие. Протестантизм со своей миссионерской установкой, с активной со циальной этикой, весь — в мире, весь — в общест ве, весь — в истории. Вот в этом и вижу я парадокс: именно та конфессия, которая активнее всего приспособляется к истории, активнее всего участвует в истории, — именно она не ценит то, что сделали в истории другие христиане. Не ценит предания.

Вопрос о принятии истории, об отношении к истории никак не назовешь периферийным для христианина. Важнейшая весть Библии: Бог открывается не в космических катаклизмах, а в ходе истории. Не грозовые облака, а человеческая история — место Эпифании, место Богоявления.

Если даже доевангельская история была настоль ко насыщена Священным присутствием, что при всех своих ужасах стала "детоводителем ко Христу" (Гал. 3,24), то неужели воплощение Творца в истории в момент "полноты времен" (Гал. 4,4) обессилило исторический процесс? Неужели Слово, ставшее плотью во времена императора Августа и распятое во время Понтия Пилата тем самым профанировало время и историю, а не придало им еще большую сакральную напряженность? Неужели правы гностики, считавшие, что своим Вознесением Христос унес с земли частицу духа и тем самым обеднил наш земной мир? Если Ветхозаветная история была сакральна, то на каком основании мы дерзнем утверждать, что история после дней земной плоти Христа стала профанна?

Христос для прозрения людей использовал даже пыль земную (см.: Ин. 6, 6). Неужели Он не использует для этого и историю? Как же миссионер может забыть слова ап. Павла: "Как призывать Того, в Кого не уверовали? как веровать в Того, о Ком не слыхали? как слышать без проповедующего?" (Рим. 10, 14)? Люди научаются вере от людей. И раз это событие, происходящее во взаимодействии людей, то есть временных существ, значит, транс ляция веры — это акт временной, то есть — событие истории.

Если бы каждому из нас Христос являлся как Савлу, если бы перед каждым из нас он расставлял "рогатины" (см.: Деян. 9, 5), как Он это сделал перед ним, — то отрицание исторического предания и исторической преемственности было бы логично.

Но даже Савл Христом был лишь ослеплен. И затем был послан к обычным христианам, чтобы от них получить принятие в общину, исцеление, крещение и — прозрение. Савл ослеплен Христом без помощи людей. Павел прозрел через посредство Церкви (см.: Деян. 9, 17–18).

Люди не могут сами делать людей христианами. Люди не могут передавать тот Дух, который не от них исходит. И все же этот Дух действует через людей. Значит, Предание, совершающееся в истории, надо понимать как синергию, как сотрудни чество человеческих усилий и Божиих. "Никто не получает веру на одиноком пути прямо от Бога, в вертикальной истории, но Бог или вертикальная история достигает его через историю горизонтальную", — пояснял свящ. Димитрий Станилое [112] .

112

Staniloae D. lisus Hristos sau restaurarea omului. Craiova, 1993. P. 43.

Так поддерживает ли Бог человеческие усилия, служащие Ему? Помогал ли Бог христианам до протестантских столетий? Те века знали немало людей, искренне желавших служить Спасителю. Тот, Кто даже из камней и ослиц сотворял свидетелей Себе, неужели холодно и отстраненно взирал на эти стремящиеся к Нему сердца и ждал появления Лютера для того, чтобы снова войти в человеческую историю, которая якобы была для Него закрыта со времени смерти последнего апостола?

Ну, нет — Творец времен вошел в полноту времен не для того, чтобы так просто покинуть реку истории. Он вошел в историю, чтобы работать в ней и чрез нее. И только это может придать истории смысл. Если нет Предания, если мир человеческих преданий непрозрачен для Слова, если только на страницах Писания мы встречаем Христа, то весь мир, вся история за пределами этой книги не более, чем "диаволов водевиль". Тот, кто желает придать смысл истории, то есть придать смысл каждой исторической человеческой жизни, должен признать пронизанность истории Смыслом, Логоcом. Человеческая история, пронизанная Христом, — это и есть Предание. Так оказывается, что "Предание есть единственная форма встречи с Вечностью, которая не отрицает время, но придает ему ценность" [113]

113

Там же

Но поскольку в Предании Вечный Дух входит в мир раздельных форм, в мир многообразных и част ных существований, в мир истории, то возникает вопрос: как именно этот Дух усваивается людьми? В какие формы отливает себя Предание? Здесь мы должны различить Предание и предания. Предание есть распространение Богочеловечества в мире. Предания — то, что человек в своей немощи уловил от этого веяния Духа и смог выразить в своих словах и в своей жизни.

Бог действует в людях. Но любое действие свидетельствует не только о том, откуда оно исходит, но и о том, кто или что его воспринимает, в чем это действие отпечатывается. И если богословие возможно только потому, что Бог воздействует на человека, то, значит, вопрос богословия есть вопрос о человеке.

"В человеке я вижу загадку богословия", — писал Константинопольский патриарх св. Фотий [114] . Богословие есть опытная наука. "Местом пребывания трансценденции не являются ни реальный, ни сверхэмпирический мир, а граница, на которой я стою перед трансценденцией, если существую в своей подлинности", — по сути о том же пишет на языке своей философии Карл Ясперс [115] . Несмотря на то, что Абсолют находится вне творе ния и вне познания — Он не находится вне рели гии. Бог способен к бытию вне Себя Самого. "Он повсюду и не только рядом с нами — Он в нас", — по слову христианского апологета II века Минуция Феликса [116] .

114

Цит. по: архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 35

115

Цит. по: Чухина Л. А. Человек и его ценностный мир в религиозной философии. Рига, 1980. С. 196

116

Минуций Феликс. Октавий // БТ. М„1981. № 22. С. 160.

Бог касается человека — и человек меняется. Отсюда происходят два важных следствия.

Первое — вхождение в Традицию означает не сужение опыта человеческой мысли, познания и творчества, а, напротив, его принципиальное расширение. Вхождение в Церковь с ее обрядами и догматами никак не есть угашение Духа и прекращение исканий. "Он бесконечен, поскольку Его, уже найденного, все еще продолжают искать (Ut inventus quareretur immensus est)", — сказано блаженным Августином о Боге [117] .

117

Цит. по: Бальтазар Г. У. Ты имеешь глаголы вечной жизни. Размышления над Священным Писанием. М„1992. С. 83