Наставление в христианской вере, тт. 1,2

^а Августин. О грехе, заслугах и прощении, III, Villi, 15 (MPL, XLIV, 194).

^b Ансельм. О девственном зачатии, V, CLVIII, 439 (MPL, CLVIII, 439); Дуне Скот.

Сентенции, II, dist. XXX, q. 2; Оккам. Сент. II, q. XXVI.

^с Амвросий. Толкование на Евангелие от Луки, VII, 148 (MPL, XV, 1827); Августин. Против Юлиана, I, LXXII (MPL, XLV, 1097, 1274); III, гл. LVI; Пётр Ломбардский. Сентенции, II, dist. XXX, 7 (MPL, CXCII, 722).

Пётр Ломбардский. Цит. соч., dist. XXXI, 2-4 (MPL, CXCII, 724 р.). Ему возражает Фома Аквинский: Сумма теологии, II, I, q. LXXXIII, art. 7.—Прим. франц. изд.

9. Вот почему я сказал, что после того, как Адам отвратился от источника праведности, все части человеческой души оказались охвачены грехом. Ибо не только исходящие изнутри вожделения, то есть чувственность, совращали его на зло, но и на высотах его разума воцарилось проклятое безбожие, о котором мы говорили выше, а его сердце до самых глубин поразила гордыня. Поэтому сводить исходящий от них порок к тем движениям души и желаниям, которые называют «чувственными», или называть его «огнём души», который соблазняет, движет и подталкивает чувственность ко греху, есть бесплодная и глупая фантазия.

Мастер сентенций^а обнаружил здесь глубокое и грубое невежество, когда в поисках вместилища этого порока заявил, что, согласно св. Павлу, это плоть, добавив собственное толкование: не сама по себе плоть, а нечто привнесённое в неё. Нелепо понимать слово «плоть» в значении «тело», будто Павел, противопоставляя её благодати (grace) Св. Духа, которой мы возродились, имел в виду лишь некоторую часть души, а не всю нашу природу. Между тем сам св. Павел снимает всякую двусмысленность, говоря, что грех захватил не одну какую-то часть нашего существа, но что нет в нём ничего не затронутого смертоносным тлением. Рассуждая о нашей порочной природе, он не осуждает только лишь обнаруживаемые нами вожделения, а настаивает, что наш ум целиком охвачен безумием и слепотой, а сердце отдано плотским похотям.

Вся третья глава Послания к римлянам есть не что иное, как описание первородного греха. Его сущность с ещё большей силой раскрывается в «обновлении» (renouvellement), поскольку Дух, противостоящий ветхому человеку и плоти, означает не только милость, благодаря которой исправляется низшая, или чувственная, часть души, но и полное преобразование (reformation) всех её частей. Поэтому в другом месте Павел не просто требует изничтожения непомерных вожделений, а желает, чтобы в духе мы преобразились в новое (Рим 12:2).

Отсюда следует, что всё самое благородное и высоко ценимое в нашей душе не только поражено и унижено, но, сколько бы мы ни превозносились, полностью извращено, так что возникает потребность не только в лечении, но и в обретении новой природы.

^а Пётр Ломбардский.— Прим. перев.

В дальнейшем мы увидим, до какой степени грех охватил наши дух и сердце. Здесь же я хотел только коснуться этого предмета. Всякий человек охвачен грехом, как потопом, с головы до пят, так что ни одна его часть не остаётся сухой. И потому всё, что исходит от него, изначально проникнуто грехом и подлежит осуждению. Как сказал св. Павел, «плотские помышления суть вражда против Бога» (Рим 8:7) и, следовательно, смерть.

ю. Находятся люди, которые источник своего греха осмеливаются связывать с Богом. Если мы говорим, что человек порочен по своей природе, то они, толкуя это превратно, видят в собственной скверне дело Бога¹¹, в то время как им следовало бы видеть его дело в той природе, которую Адам получил до своего падения. В нашей погибели повинна наша плоть, а вовсе не Бог, ибо погибли мы по той единственной причине, что отклонились от замысла творения. Здесь ни к чему возражать, будто бы Бог мог лучше позаботиться о нашем спасении, если бы предупредил падение Адама. Это возражение настолько дерзко и безрассудно, что не должно даже приходить на ум благочестивому человеку. Это относится к области божественного Предопределения, о котором мы поговорим в дальнейшем^{12 а}. Поэтому, дабы не обвинять Бога, будто зло в нас произошло от Него, нам надлежит всегда винить за падение свою собственную испорченную природу, а не ту, которая изначально была дана Адаму.

Верно, что смертоносная язва греха глубоко источила нашу природу, но весь вопрос в том, была ли в ней эта язва с самого начала или же она поразила нашу природу какое-то время спустя. Очевидно, что это произошло в результате греха. Следовательно, нам не на кого жаловаться, кроме как на самих себя. Об этом совершенно ясно свидетельствует Писание. Экклезиаст говорит: «Только это я нашёл, что Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы» (Эккл 7:29). Поэтому представляется очевидным, что виноват в своём падении сам человек, ибо он получил от Бога по его милости естественную праведность, но по безумию своему споткнулся о тщеславие.

^а Кн. Ill, гл. XXI — XXIV.

11. Итак, мы утверждаем, что человек безусловно поражён порчей, но что эта порча не проистекает из самой его природы¹³. Мы отрицаем, что порча происходит из природы человека, и стремимся показать, что она — скорее приобретённое качество, чем свойство человеческого естества, укоренённое в нём от начала. Тем не менее мы называем это качество природным, дабы никто не подумал, будто оно приобретается отдельным человеком по причине дурного примера или обычая, тогда как на самом деле эта испорченность свойственна нам от рождения. Мы говорим это не от себя: по той же причине апостол называет всех нас восприемниками гнева Божьего по природе (Эф 2:3). Почему Бог прогневался на самое благородное своё создание, если и малейшие из тварей приятны Ему? Но прогневался Он не на своё создание, а на его искажение. Итак, если не без причины говорят о человеке, что он отвратителен Богу по естеству своему, то мы можем с полным правом заявить, что по естеству он порочен и зол. Св. Августин, имея в виду нашу испорченную природу, не поколебался назвать естественными грехами грехи, неизбежно овладевающие нашей плотью, когда не достаёт Божьей милости⁸. Это различение позволяет отвергнуть безумную фантазию манихейцев, которые, воображая, будто испорченность присуща изначальной природе человека, утверждают, что он создан кем-то помимо Бога, ибо невозможно считать Бога источником какого-либо зла.

^а Августин. О Книге Бытия, I, 3 (MPL, XXXIV, 221); Против Юлиана, V, XL (MPL, XLV,

1477).

Глава II

О ТОМ, ЧТО НЫНЕ ЧЕЛОВЕК ЛИШЕН СВОБОДНОЙ ВОЛИ И ПЛАЧЕВНЫМ ОБРАЗОМ ПОДВЕРЖЕН ВСЯЧЕСКОМУ ЗЛУ

i. Мы видим, что с тех пор, как первый человек подпал под тиранию греха, она не только распространилась на весь человеческий род, но целиком овладела душами людей. Теперь нам следует установить, лишены ли мы с момента своего пленения грехом всякой свободы вообще или, если какая-то частица свободы у нас осталась, как далеко она простирается? Чтобы нам легче было отыскать правильный ответ на этот вопрос, определим сначала цель, ради которой будет вестись всё наше обсуждение. Мы предохраним себя от заблуждений, если примем во внимание опасности, которые подстерегают нас в случае уклонения в ту или другую сторону. Ведь если человек совершенно лишён добра, то это даёт ему повод к беспечности. То есть, если человеку сказать, что сам по себе он не способен творить добро, то он и не станет прилагать к этому никаких усилий, словно оно вовсе не в его власти. В то же время ни в коем случае нельзя допустить, чтобы человек превозносился в пустой самоуверенности и дерзости и пытался присвоить себе честь, принадлежащую одному Богу^а.

С целью избежать обеих этих крайностей мы будем держаться следующего направления: человек, которого учат, что в нём нет ничего доброго и что он пребывает в нужде и подчинён необходимости, должен тем не менее понимать, что его долг — стремиться к добру, которого в нём нет, и к свободе, которой он лишён. Тем самым он получит даже более сильный стимул к реализации этого стремления, чем если бы его убеждали, что он является высшей добродетелью мира. Всякому ясно, насколько необходимо это последнее, а именно пробуждать человека от беспечности и лени. Что касается первого соображения, состоящего в необходимости показать человеку его убожество, то в связи с этим некоторые высказывают сомнения, которые, впрочем, преувеличены.

^а Обе эти опасности св. Августин отмечал в Письме 47 и в Комм, к Еванг. от Иоанна, гл. 12. См. тж.: Августин Письма, 215, 7 (Валентину) (MPL, XXXIII, 973-974); Толкование на Евангелие от Иоанна, LIII, 8 (MPL, XXXV, 1778); О Духе и букве, XXXIII, 57 (MPL, XLIV, 237 р.).—Прим. франц. изд.

Несомненно, не следует отнимать у человека его достояние, признавая за ним меньше того, чем он на самом деле обладает. Но очевидно также, что весьма полезно отнять у него ложную и суетную славу и самодовольство. Ибо если недопустимо самовосхваление, поскольку человек одарён и украшен высочайшими милостями как плодом Божьих благодеяний, то не более ли подобает ему теперь смирение, раз из-за своей неблагодарности он впал в совершенное бесчестье, потеряв прежнее высокое достоинство? Чтобы пояснить это, скажу, что Писание, повествуя о времени, когда человек был увенчан честью, выше которой невозможно себе представить, не приписывает ему никаких иных качеств, кроме того, что он был сотворен по образу Божьему (Быт 1:27). Это означает, что он был богат не собственным достоянием, но что его блаженство заключалось в причастности к Богу. Теперь, когда человек лишён всякой славы, что остаётся ему, кроме как признать своего Бога, благосклонность и щедрость которого он едва ли ценит, хотя богатства его милости преизобиловали всегда? И если он не прославил Бога благодарением за полученное достояние, то пусть теперь по крайней мере прославит Его признанием своей нищеты.