Наука логики

Но нельзя совсем не упомянуть об оригинальном начале философии, приобревшем большую известность в новейшее время, о начале с "я" (16). Оно получилось отчасти на основании того соображения, что из первого истинного должно быть выведено все дальнейшее, и отчасти вследствие потребности, чтобы первое истинное было чем-то известным и, больше того, чем-то непосредственно достоверным. Это начало не есть в общем случайное представление, такое представление, которое у одного субъекта может носить один характер, а у другого субъекта — другой. Ибо «я», это непосредственное самосознание, само представляется ближайшим образом отчасти чем-то непосредственным, отчасти чем-то в гораздо более высоком смысле известным, чем какое-либо другое представление. Все другое известное, хотя и принадлежит к «я», есть, однако, еще некое отличное от него и, следовательно, сразу же случайное содержание; «я» же, напротив, есть простая достоверность самого себя.

{61}

Но «я» вообще есть вместе с тем также и некое конкретное или, скорее, «я» есть наиконкретнейшее, есть сознание себя, как бесконечно многообразного мира. Для того, чтобы «я» было началом и основанием философии, требуется отделение этого конкретного, требуется тот абсолютный акт, которым «я» очищается от самого себя и вступает в свое сознание как абстрактное «я». Но теперь оказывается, что это чистое «я» не есть ни некое непосредственное, ни то знакомое, обычное «я» нашего сознания, из которого, как нам говорили, непосредственно и для каждого человека должна исходить наука. Указанный акт был бы, собственно говоря, не чем иным, как возвышением на точку зрения чистого знания, на которой исчезает различие между субъективным и объективным. Но ввиду требования, чтобы это возвышение носило столь непосредственный характер, оно есть лишь некий субъективный постулат. Для того, чтобы этот постулат явил себя истинным требованием, следовало бы раньше показать и изобразить поступательное движение конкретного «я» в нем же самом, по его собственной необходимости, движение от непосредственного сознания до чистого знания. Без этого объективного движения чистое знание, также и в том случав, когда его определяют как интеллектуальное созерцание, представляется произвольной точкой зрения или даже одним из эмпирических состояний сознания, относительно которого важно решить, не обстоит ли дело так, что один человек преднаходит или может вызывать его в себе, а другой — нет. Но поскольку это чистое «я» должно быть существенным чистым знанием, чистое же знание не имеется в индивидуальном сознании непосредственно, а полагается в нем только абсолютным актом самовозвышения, то как раз теряется то преимущество, которое, как утверждают, возникает из этого начала философии, а именно, это начало перестает быть чем-то всецело всем знакомым, тем, что каждый непосредственно находит в себе и что он может сделать исходным пунктом дальнейших размышлений; указанное чистое «я» есть в его абстрактной сущности скорее нечто, незнакомое обычному сознанию, нечто такое, чего оно не преднаходит в себе. Тем самым скорее появляется

{62}

невыгода иллюзии, получается, что речь идет якобы о чем-то знакомом, о «я» эмпирического самосознания, между тем как на самом деле речь идет о чем-то далеком этому сознанию.

Определение чистого знания как «я» заставляет непрерывно вспоминать о «субъективном» «я», об ограниченностях которого мы должны забыть, и сохраняет представление, будто положения и отношения, которые получаются в дальнейшем развитии «я», имеют место в обычном сознании и могут быть преднайдены там, так как ведь оно и есть то, относительно чего их высказывают. Это смешение порождает вместо непосредственной ясности скорее лишь еще более кричащую путаницу и полную дезориентировку:, а уж в умах людей внестоящих оно вызвало грубейшие недоразумения.

Что же касается, далее, вообще субъективной определенности «я», то это правда, что чистое знание освобождает «я» от связанного с ним ограниченного смысла, согласно которому оно находит в некотором объекте свою непреодолимую противоположность. Но как раз по этой же причине было бы по меньшей мере излишне сохранять еще эту субъективную позицию и определение чистой сущности как «я». Но следует прибавить, что это определение не только влечет за собою вышеуказанную мешающую двусмысленность, но, как оказывается при ближайшем рассмотрении, оно действительно остается субъективным «я». Действительное развитие той науки, которое исходит из «я», показывает, что объект имеет и сохраняет в ней определение чего-то постоянно остающегося некиим другим для «я», что, следовательно, «я», из которого в ней исходят, не есть чистое знание, поистине преодолевшее противоположность сознания, а еще находится в плену у явления.

При этом мы должны сделать еще то существенное замечание, что если бы в себе «я» и могло быть определено как чистое знание или интеллектуальное созерцание и можно было бы утверждать, что оно есть начало, то ведь наука имеет дело не с тем, что имеется в себе или внутренно, а с существованием внутреннего в мышлении и с тем определенным характером (Bestimmtheit), который носит такое внутреннее в этом существовании. Но то, что в начале науки

{63}

имеется от интеллектуального созерцания или — если предмет последнего получает название вечного, божественного, абсолютного — то, что в начале науки имеется от вечного и абсолютного, не может быть чем-либо иным, как первым, непосредственным, простым определением. Какое бы мы ему ни дали более богатое название, чем то содержание, которое мы выражаем голым «бытием», во внимание все же может быть принято такого рода абсолютное только таковым, каковым оно вступает в мысли/тельное знание и в словесное выражение этого знания. «Интеллектуальное созерцание» означает, правда, крутое отстранение опосредствования и доказывающей, внешней рефлексии. Но то большее, чем простая непосредственность, которое подразумевается под этим выражением, есть нечто конкретное, нечто, содержащее в себе разные определения. Однако высказывание и изображение такого конкретного есть, как мы уже указали выше, некое опосредствующее движение, начинающее с одного из определений и переходящее к другому определению, хотя последнее также и возвращается к первому; это — движение, которое вместе с тем не должно быть произвольным или ассерторическим. Поэтому в таком изображении начинают не с самого конкретного, а движение имеет своим исходным пунктом лишь простое непосредственное. И кроме того, если делают началом конкретное, то недостает доказательства, в котором нуждается соединение содержащихся в конкретном определений.

Следовательно, если в выражении «абсолютное» или «вечное» или «бог» (а бесспорнейшее право имел бы бог, чтобы начинали именно с него), если в созерцании их или мысли о них имеется больше содержания, чем в чистом бытии, то нужно, чтобы содержащееся в них вступило в знание мыслительное, а не представляющее; как бы ни было богато заключающееся в них содержание, все же определение, которое первым вступает в область знания, есть некое простое; ибо лишь в простом нет ничего более, кроме чистого начала; только непосредственное просто, ибо лишь в непосредственном нет еще перехода от одного к другому. Стало быть, что бы ни высказывали о бытии или что

{64}

бы ни содержалось в более богатых формах нашего представления об абсолютном или боге, это все же в начале — лишь пустое слово и имеется лишь бытие. Это простое, не имеющее никакого дальнейшего значения, это пустое есть, стало быть, безусловно начало философии.

Это усмотрение само столь просто, что указанное начало как таковое не нуждается ни в каком подготовлении или дальнейшем введении, и это наше предварительное рассуждение о нем не могло иметь в виду ввести указанное начало, а скорее ставило себе целью устранить всякую предварительность.

Общее подразделение бытия

Бытие, во-первых, определено вообще по отношению к другому.

Оно, во-вторых, определяет себя внутри самого себя.

В-третьих, когда отбрасывается это предварительное подразделение, бытие есть та абстрактная неопределенность и непосредственность, в которой оно должно служить началом.

Со стороны первого определения бытие отмежевывается от сущности, поскольку оно в дальнейшем своем развитии являет свою целокупность лишь как одну сферу понятия и противопоставляет ей как момент некоторую другую сферу.

Со стороны второго определение оно есть та сфера, в которую входят определения и вое движение его рефлексии. В ней бытие положит себя в трех следующих определениях · I — как определенность, как таковую: качество; II — как снятую определенность: величина, количество; III — как качественно определенное количество: мера.

Это деление, как мы заметили во введении относительно всех этих делений вообще, представляет собою только предварительное указание. Его определениям предстоит возникнуть впервые лишь из движения самого бытия, дать себе через это движение дефиницию и оправдать себя.

Об отступлении этого деления от обычного перечня категорий, а именно, как количества, качества, отношения я модальности, которые, впрочем, должны были служить

{65}

у Канта только заголовками для его категорий, а на самом деле сами суть категории, только более всеобщие, — об этом отступлении здесь не стоит говорить, так как все изложение покажет, каковы вообще наши отступления от обычного порядка и значения категорий.

Здесь можно сделать лишь то замечание, что обычно определение количества излагают раньше определения качества, и притом это делается, подобно большей части того, что имеет место в обычной трактовке категорий, без всяких дальнейших объяснений. Мы уже показали, что началом служит бытие как таковое и, значит, качественное бытие. Из сравнения качества с количеством легко увидеть, что качество есть по природе вещей первое. Ибо количество есть ставшее уже отрицательным качество; величина есть определенность, которая уже больше не едина с бытием, а отлична от него, есть снятое, ставшее безразличным качество. Она включает в себя изменчивость бытия, не изменяя самой вещи, бытия, определением которого она служит; качественная же определенность, напротив, едина со своим бытием, она не выходит за его пределы и не находится также внутри его, а есть его непосредственная ограниченность. Поэтому качество как непосредственная определенность есть первое по порядку, и с него следует начинать.

Мера есть отношение, но не отношение вообще, а определенным образом отношение друг к другу качества и количества; категории, которые Кант объединяет под названием «отношение», найдут себе место совеем в другом отделе.

Меру можно, если угодно, рассматривать также и как некоторую модальность. Но так как последняя у Канта уже больше не представляет собою определение содержания, а касается лишь отношения последнего к мышлению, к субъективному, то это — совершенно гетерогенное, сюда не принадлежащее отношение.