Наука логики

С особенным усердием применяли в новейшее время к определениям понятия степенные отношения (55). Понятие в своей непосредственности было названо первой степенью, понятие в своем инобытии или различии, в существовании его моментов — второй, а понятие в своем возвращении в себя или, иначе говоря, понятие как целостность — третьей степенью. — Как возражение против этого сразу приходит в голову, что категория «степень», употребляемая таким образом, есть категория, существенно принадлежащая

{378}

области определенного количества; говорившие об этих Potenzen не имели в виду potentia,??????? Аристотеля (Potenz по-немецки означает и степень и возможность, потенцию. — Перев.). Таким образом, степенное отношение выражает определенность как различие, взятое так, как оно есть в особенном понятии определенного количества, выражает, как это различие достигает своей истины, но не выражает его, взятого так, как оно есть в понятии как таковом. Определенное количество содержит в себе отрицательность, принадлежащую к природе понятия, еще вовсе не кат: положенную в своеобразном определении последнего; различия, присущие определенному количеству, суть поверхностные определения для самого понятия; они еще весьма далеки от того, чтобы быть определенными так, как они определены в понятии. Как раз в детском периоде философствования числа — а первая, вторая и т. д. степень не имеют в этом отношении никакого преимущества перед числами — употреблялись, например, Пифагором для обозначения всеобщих существенных различий. Это было подготовительной ступенью к чистому, мыслительному пониманию; лишь после Пифагора были изобретены, т. е. были осознаны особо сами определения мысли. Но возвращаться от последних назад к числовым определениям — это свойственно чувствующему себя бессильным мышлению, которое в противоположность существующей философской культуре, привыкшей к определениям мысли, прибавляет к своему бессилию прямо-таки смешное желание выдавать эту слабость за нечто новое, возвышенное и за прогресс.

Поскольку выражение понятий через степени применяется лишь как символ, против этого приходится столь же мало возражать, как против употребления чисел или другого рода символов для выражения понятия; но вместе с тем против этого приходится возражать столь же много, как против всякой символики вообще, при помощи которой нам предлагают изображать чистые понятийные или, иначе говоря, философские определения. Философия не нуждается в такой помощи, не нуждается ни в помощи, приходящей из области чувственного мира, ни в помощи, приходящей

{379}

от представляющей силы воображения, ни даже в помощи из находящихся на ее собственной почве подчиненных сфер, определения которых вследствие этой подчиненности не подходят для более высоких ее кругов и для целого.

Последнее происходит вообще в тех случаях, когда применяют категории конечного к бесконечному; привычные определения силы или субстанциальности, причины и «действия и т. п. равным образом суть лишь символы для выражения, например, жизненных или духовных отношений, * т. е. суть неистинные определения применительно к последним, а тем паче это справедливо о применении «степеней определенного количества и числовых степеней к таким и вообще к спекулятивным отношениям. — Если хотят употреблять числа, степени, «математически-бесконечное и тому подобное не как символы, а как формы для философских определений и, стало-быть, как философские формы, то следовало бы прежде всего вскрыть их философское значение, т. е. их понятийную определенность. А если это сделают, то они сами окажутся излишними обозначениями; определенность понятия сама себя обозначает, и ее обозначение является единственно правильным и подходящим.

Употребление указанных форм представляет собою поэтому не что иное, как только удобное средство избавить себя от труда понимания, указания и оправдания определений понятия.

Третий отдел МЕРА

В мере соединены абстрактно выраженные качество и количество. Бытие как таковое есть непосредственное равенство определенности с самою собою. Эта непосредственность определенности сняла себя. Количество есть бытие, возвратившееся в себя таким образом, что оно теперь есть простое равенство с собою как безразличие к определенности.

Но это безразличие есть лишь внешность, характеризующаяся?е? что количество имеет определенность не в себе самом, а в другом. Следующее за ним теперь третье есть соотносящаяся с самою собою внешность; как соотношение с робою, оно вместе с тем есть снятая внешность и имеет в ней самой отличие от себя, которое как внешность есть количественный, а как вобранная обратно в себя — качественный момент.

Так как модальность приводится в числе категорий трансцендентального идеализма после количества и качества, причем между последними и ею вставляется отношение, то можно упомянуть о ней здесь. Эта категория имеет там то значение, что она есть отношение предмета к мышлению. Согласно смыслу учения указанного идеализма мышление вообще существенно внешне вещи-в-себе.

Поскольку прочие категории имеют лишь то трансцендентальное определение, что принадлежат сознанию, но как то, что в нем объективно, постольку модальность, как категория отношения к субъекту, содержит в себе в относительном смысле определение рефлексии в себя; т. е. присущая прочим категориям объективность недостает категориям модальности; последние, по выражению Канта, нисколько не умножают понятия как определение объекта, а лишь

{381}

выражают отношение к способности познания (Kr. d. rein.

Vernunft, изд. 2-е, стр. 99, 266). — Категории, которые Кант объединяет под названием модальности, — возможность, действительность и необходимость — встретятся нам в дальнейшем в своем месте. Бесконечно важную форму тройственности, — хотя она у Канта появляется пока что лишь как формальный луч света (formeller Lichtfunken), — он применил не к родам своих категорий (количество, качество и т. д.), а также не к ним применил и название «категории», но лишь к их видам; поэтому он не мог найти третьей категории к качеству и количеству.

У Спинозы модус есть также третье, следующее за субстанцией и атрибутом; он его объявляет состояниями субстанции или тем, что находится в другом, через которое оно и постигается. Это третье есть согласно этому понятию лишь внешность как таковая, и мы уже указали в другом месте, что у Спинозы неподвижной субстанциальности недостает возвращения в себя самоё.

Сделанное нами здесь замечание в более общем виде распространяется на все те пантеистические системы, которые были до некоторой степени разработаны мыслью. Бытие, единое, субстанция, бесконечное, сущность — есть первое; по отношению к этой абстракции второе, всякая определенность, может быть вообще столь же абстрактно охарактеризовано как лишь конечное, лишь акциденциальное, преходящее, внесущественное и несущественное и т. д., как это обычно на первых порах происходит в совершенно формальном мышлении. Но мысль о связи этого второго с первым напрашивается так настойчиво, что приходится понимать вместе с тем это второе, как находящееся в единстве с первым; так, например, у Спинозы атрибут есть вся субстанция, но субстанция, как ее постигает рассудок, который сам есть некоторое ограничение или модус; модус же, т. е.

несубстанциальное вообще, которое может быть постигаемо лишь из некоторого другого, составляет, таким образом, другую, противоположную крайность к субстанции, третье вообще. Индийский пантеизм в своей чрезвычайной фантастике, взятый абстрактно, также получил разработку,

{382}

тянущуюся через эту безмерную фантастику как умеряющая нить и придающую ей некоторый интерес Брама, единое абстрактного» мышления, переходит через получение облика Вишны, в особенности в форме Кришны, в третье, в Сиву.

Определением этого третьего служит модус, изменение, возникновение и прехождение, вообще область внешнего. Если эта индийская троица соблазнила кое-кого сравнивать ее с христианской, то мы должны сказать, что хотя в них можно распознать общий им элемент определения понятия, однако вместе с тем существенно важно более определенно осознать различие между ними; это различие не только бесконечно, но истинная бесконечность и составляет самое это различие. Третий принцип индийского пантеизма есть по своему определению распад субстанциального единства, переход его в свою противоположность, а не возвращение его к себе, — есть скорее бездуховное, чем дух. В истинной же троичности имеется не только единство, но и» единение, умозаключение доведено в ней до содержательного и действительного единства, кото-рое в своем совершенно конкретном определении есть дух. Вышеуказанный принцип модуса и изменения, правда, не исключает вообще единства.