Немецкая идеология

Это враждебное отношение к самому себе, эта выспренняя пародия бентамовской бухгалтерии своих собственных интересов и свойств ^{208}высказывается теперь им самим.

Стр. 188: «Тот или иной интерес, на что бы он ни был направлен, добыл в моем лице себе раба, если Я не могу от него избавиться; уже не он – Моя собственность, а Я – Его собственность. Откликнемся же на предписание критики – чувствовать себя привольно только в разрушении».

«Мы»! – Кто это «Мы»? «Нам» и в голову не приходит «откликаться» на «предписание критики». – Таким образом, святой Макс, находящийся в данный момент под полицейским надзором «критики», требует здесь – «одинакового благоденствия всех», «равного благоденствия всех в одном и том же отношении», «прямого тиранического господства религии».

Его заинтересованность в необыкновенном смысле обнаруживается здесь как небесная незаинтересованность.

Впрочем, нам здесь уже нечего распространяться о том, что в существующем обществе от святого Санчо отнюдь не зависит, «добывает ли какой-нибудь интерес в его лице себе раба» и «сможет ли он от этого интереса избавиться». Затвердение интересов благодаря разделению труда и классовым отношениям еще гораздо очевиднее, чем затвердение «влечений» и «мыслей».

Чтобы перещеголять критическую критику, наш святой должен был бы дойти, по крайней мере, до разрушения разрушения, ибо иначе разрушение остается интересом, от которого он не может избавиться, который в его лице добыл себе раба. Разрушение уже не есть больше его собственность, а он – собственность разрушения. [Если бы в только что приведенном примере он хотел быть последователен, он должен был бы трактовать свое рвение против своего «рвения» как «интерес» и отнестись к нему «как непримиримый враг». Но он должен был бы принять во внимание также свою «ледяную» незаинтересованность по отношению к своему «ледяному» рвению и точно так же сделаться совершенно «ледяным», – чем он, разумеется, избавил бы свой первоначальный «интерес», а тем самым и себя, от «соблазна» вертеться кругом на спекулятивном каблуке.] – Вместо этого он преспокойно продолжает (там же):

«Я буду заботиться лишь об обеспечении за Собой Моей собственности» (т.е. об обеспечении Себя от Моей собственности) «и, чтобы обеспечить ее, Я ежечасно вбираю ее обратно в Себя, уничтожаю в ней малейший порыв к самостоятельности и проглатываю ее, прежде чем она успеет затвердеть и сделаться навязчивой идеей или манией».

Как это только Штирнер умудряется «проглатывать» тех лиц, которые составляют его собственность!

Штирнер только что позволил «критике» навязать ему некое «призвание». Он утверждает, что это «призвание» тотчас же снова им проглатывается, – он говорит на стр. 189:

«Я делаю это, однако, не ради моего человеческого призвания, а потому, что Я сам призываю Себя к этому».

Когда я не призываю себя к этому, я, как мы только что слышали, являюсь рабом, а не собственником, не истинным эгоистом, я отношусь тогда к себе не как творец, как это следовало бы делать мне как истинному эгоисту; и, стало быть, поскольку кто-нибудь хочет быть истинным эгоистом, он должен призвать себя к этому предписанному «критикой» призванию. Таким образом, это – всеобщее призвание, призвание для всех, не только егопризвание, но и его призвание. – С другой стороны, истинный эгоист выступает здесь как недосягаемый для большинства индивидов идеал, ибо (стр. 434) «ограниченные от природы головы бесспорно составляют самый многочисленный класс людей», – а как могли бы эти «ограниченные головы» проникнуть в таинство неограниченного поглощения самого себя и всего мира. – Впрочем, все эти страшные выражения – уничтожать, проглатывать и т.д. – представляют собой лишь новую вариацию вышеприведенной «ледяной холодности непримиримейшего врага».

Теперь, наконец, мы в состоянии как следует понять штирнеровские возражения против коммунизма. Они были не чем иным, как предварительным, скрытым узаконением его согласного с собой эгоизма, в котором эти возражения воскресают во плоти. [« Равное благоденствие всех в одном и том же отношении» воскресает в виде требования, чтобы « Мывсе чувствовали себя привольно в разрушении». « Забота» воскресает и в виде единственной «заботы» об обеспечении за собой своего Я как собственности; но «с течением времени» снова возникает «забота о том, как» прийти к единству, – к единству творца и творения. И, наконец, опять появляется гуманизм, который в виде истинного эгоиста предстает перед эмпирическими индивидами как недосягаемый идеал.] Следовательно, фразу на стр. 117 «Книги» следует читать так: Согласный с собой эгоизм стремится по-настоящему превратить каждого человека в «тайное полицейское государство». Шпионка и ищейка «рефлексия» следит за каждым движением духа и тела, и всякая деятельность и мысль, всякое проявление жизни есть для нее дело рефлексии, т.е. дело полиции. В этой разорванности человека, в его распаде на «природное влечение» и «рефлексию» (плебейство внутри нас, творение и внутренняя полиция, творец) и заключается согласный с собой эгоист [245] .

245

Далее в рукописи перечеркнуто: «Если, впрочем, у святого Макса „один высокопоставленный прусский офицер“ говорит: „Каждый пруссак носит в груди своего жандарма“, – то он, очевидно, хотел сказать: королевского жандарма; только „согласный с собой эгоист“ носит в груди своего собственногожандарма». Ред.

Гесс («Последние философы», стр. 26) упрекнул нашего святого в том, что

«он постоянно находится под тайным полицейским надзором своей критической совести… Он не забыл „предписание критики… чувствовать себя привольно только в разрушении“… Эгоист, – напоминает ему все время его критическая совесть, – ничем не должен интересоваться настолько, чтобы целиком отдаться своему предмету» и т.п.

Святой Макс «уполномочивает себя» возразить на это так:

Если «Гесс говорит о Штирнере, будто он постоянно находится и т.д., то это значит только, что, когда он критикует, он хочет критиковать не как попало» (т.е., заметим в скобках, не единственным способом), «не болтать вздор, а именно по-настоящему» (т.е. по-человечески) «критиковать».

«Что означало», когда Гесс говорил о тайной полиции и т.д., настолько ясно из приведенных слов Гесса, что даже «единственное» понимание этих слов святым Максом может быть объяснено только как умышленное непонимание. Его «виртуозность мышления» превращается здесь в виртуозность во лжи, – виртуозность, которую мы, конечно, не поставим ему в упрек, так как она была здесь для него единственным выходом, но которая очень плохо гармонирует с весьма утонченными, скрупулезными различениями в вопросе о праве лгать, приводимыми им в другом месте «Книги». Впрочем, мы уже доказали Санчо, – более пространно, чем он того заслуживает, – что «когда он критикует», то отнюдь не «критикует действительно», а «критикует как попало» и «болтает вздор».

Итак, отношение истинного эгоиста, как творца, к себе, как к творению, было сперва определено в том смысле, что против определения, в котором он фиксировал себя как творение, – например, против себя как мыслящего, как духа, – он утверждает себя в качестве существа еще и иначе определенного, в качестве плоти. В дальнейшем он утверждал себя уже не как действительноеще и иначе определенное существо, а как простое представление о наличии еще и иной определенностивообще, – значит, в нашем примере, как существо также и немыслящее, лишенное мыслей или безразличное к мышлению; однако и это представление он снова отбрасывает, как только обнаруживается его бессмысленность. Смотри выше о верчении на спекулятивном каблуке [246] . Стало быть, творческая деятельность заключалась здесь в рефлексии, что такое-то определение, в данном случае мышление, может быть и безразличным для него, т.е. она заключалась в рефлектировании вообще; в результате он и создает, конечно, только рефлективные определения, если вообще что-нибудь создает (например, представление о противоположности, нехитрая суть которого прикрывается всевозможными огнедышащими арабесками).

246

См. с. 235. Ред.

Что же касается содержанияего как творения, то мы видели, что он нигде не создает это содержание, эти определенные свойства, например свое мышление, свое рвение и т.д., а дает лишь рефлективное определение этого содержания как творения, только представление о том, что эти определенные свойства суть его творения. Все его свойства заранее присущи ему, а откуда они происходят, для него безразлично. Значит, ему нет надобности развивать их – например, учиться танцевать, чтобы стать господином над своими ногами, или упражнять свою мысль на материале, имеющемся не у всякого и не для всякого доступном, чтобы стать собственником своего мышления; ему нет также надобности думать об общественных отношениях, от которых в действительности зависит, насколько индивид может развиваться.

Штирнер в действительности только избавляется от одного свойства посредством другого (т.е. избавляется от подавления своих прочих свойств этим «другим»). Но, как мы уже показали, на деле он избавляется от него лишь постольку, поскольку это свойство не только достигло свободного развития и не осталось простым задатком, [но и поскольку общественные отношения позволили ему равномерно развить целую совокупностьсвойств, а именно благодаря разделению труда [247] , и поскольку они, в силу этого, позволили ему преимущественно осуществлять одну-единственную страсть, например, страсть писать книги. Вообще бессмысленно предполагать, как это делает святой Макс, что можно удовлетворить одну какую-нибудь страсть, оторванную от всех остальных, что можно удовлетворить ее], не удовлетворив вместе с тем себя, целостного живого индивида. Если эта страсть принимает абстрактный, обособленный характер, если она противостоит мне как некая чуждая сила, если, таким образом, удовлетворение индивида оказывается односторонним удовлетворением одной-единственной страсти, – то зависит это отнюдь не от сознания или «доброй воли» и уж тем более не от недостатка рефлексии над понятием свойства, как это представляет себе святой Макс.

247

См. с. 231. Ред.

Это зависит не от сознания, а от бытия; не от мышления, а от жизни; это зависит от эмпирического развития и проявления жизни индивида, зависящих, в свою очередь, от общественных отношений. Если обстоятельства, в которых живет этот индивид, делают для него возможным лишь одностороннее развитие одного какого-либо свойства за счет всех остальных, если они дают ему материал и время для развития одного только этого свойства, то этот индивид и не может пойти дальше одностороннего, уродливого развития. Никакая моральная проповедь тут не поможет. И тот способ, каким будет развиваться это одно, особенно культивируемое свойство, зависит опять-таки, с одной стороны, от материала, предоставляемого для его развития, а с другой – от степени и характера подавленности остальных свойств. Именно потому, что мышление, например, есть мышление данного определенного индивида, оно остается егомышлением, определяемым его индивидуальностью и теми отношениями, в рамках которых он живет; значит, мыслящему индивиду вовсе нет надобности прибегать к длительной рефлексии над мышлением как таковым, чтобы объявить свое мышление своим собственным мышлением, своей собственностью, – оно с самого начала есть его собственное, своеобразно определенное мышление, и как раз это его своеобразие [оказалось у святого Санчо «противоположностью» этого свойства, оказалось своеобразием, которое существует только « в себе»]. У индивида, например, жизнь которого охватывает обширный круг разнообразной деятельности и различных видов практического отношения к миру и является, таким образом, многосторонней жизнью, – у такого индивида мышление носит такой же характер универсальности, как и всякое другое проявление его жизни. Оно не затвердевает поэтому в виде абстрактного мышления и не нуждается в сложных фокусах рефлексии, когда индивид переходит от мышления к какому-либо другому проявлению жизни. Оно с самого начала является моментом в целостной жизни индивида – моментом, который, смотря по надобности, то исчезает, то воспроизводится.