Непостижимое

7. Бог-со-мной как богочеловеческое бытие

В предыдущем размышлении нам попутно уже открылось и нечто иное: именно, что двуединство «я-с-Богом» есть не только любовь, не только связь – меня с Богом или его со мной, – но и нечто в известном смысле еще более интимное; именно некое особое, единое в себе, как бы внутреннее сплошное и нераздельное бытие. «Я-с-Богом», «Бог-и-я» есть не только отношение или связь, но и особое бытие, которое, как всякое бытие, в своем корне сводится к единству. Если любовь есть выражение единства двоих (хотя второй из этих двоих – «я» – испытывается при этом как проистекающий из первого, из самого Бога), то рассматриваемое единство имеет еще другую сторону, с которой оно есть не единство двоих, а исконное двуприродное единство одного, именно меня самого. Этот последний момент мы должны теперь, в заключение, проследить еще несколько точнее.

Мы знаем уже, что путь от меня к Богу идет через духовную жизнь, через область духа. Но эта область, как мы видели (гл. VII, 3), есть как бы промежуточный слой между чисто трансцендентным и имманентным мне бытием – «почва» моего самобытия, которая вместе с тем есть некоторым образом и «корень» моей личности, или корень моего самобытия, как бы незаметно переходящий в саму почву, в которой он укоренен. Дух стоит как бы на пороге между «мной» и всем, что является мне как «ты» и «он». Но поскольку Бог представляется мне как бы конечной точкой на пути через область духовной жизни тем самым некоторым образом принадлежит к этой области, – откровение Бога как «ты» – «Бог-со-мной» или «я-с-Богом» – дополняется еще иной, гораздо более имманентной мне формой бытия, которую можно было бы обозначить как «Бог-во– мне» или «я-в– Боге». Момент «взаимопроникнутости» – впрочем, не устраняющий все же «раздельности», – оказывается здесь еще более интимным и глубоким, Чем в отношении «я-ты». Мы уже упоминали, что «ты еси» Бога есть собственная основа «я есмь», но это ведет вместе с тем к тому – или содержит тот аспект, – что «еси» Бога в известном смысле как-то содержится уже в глубине моего собственного «есмь» или что мое «есмь» как-то укоренено в «есмь» самого Бога. Правда, при этом должно быть соблюдено различие между изолированным «я есмь» как таковым, как оно фиксируется отвлеченной мыслью, и эминентным, трансцендирующим за пределы самого себя «я есмь», в котором и «я», и мое «есмь» есть именно нечто большее и иное, чем чистое, замкнутое в себе «я есмь», – иначе мы впали бы в ложное самообожествление, совершенно исключающее истиное соотношение вещей. Но если соблюдать это различие, то открывается сверхрациональная очевидность моей укорененности в Боге или внутреннего, имманентного моего обладания Богом, не устраняющего, конечно, его сущностной трансцендентности. Это соотношение (на высочайшей и наиболее явственной ступени его обнаружения) мистика восточной христианской церкви знает и признает как «обожение» человека . В общей своей форме это сознание внутреннего единства человека с Богом может быть названо богочеловеческим бытием человека, а поскольку оно связано с сознанием укорененности «я» в «мы» (ср. гл. VII, 6), мы обретаем откровение того, что может быть названо Богочеловечеством.

Это есть опять-таки основоположная форма бытия, опирающаяся на слияние реальности Бога с формой бытия «я есмь» (или «мы есмы»), или, точнее, на их первичное исконное единство. Это «богочеловечество», конечно, не совпадает с тем, в чем христианское вероучение на основании конкретно-положительного откровения усматривает единственную и неповторимую двухприродную «Богочеловеческую» сущность Иисуса Христа – Богочеловека как такового. Но если это вероучение вместе с тем видит в Иисусе Христе основателя Богочеловечества всех людей, воспринявших Его существо, – «тем которые приняли его…, Он дал власть быть чадами Божиими, которые… от Бога родились» (Ев. Иоан. 1, 12–13), – то это с точки зрения содержащегося здесь общего и вечного откровения предполагает само понятие – и тем самым вечную реальность в форме сущей возможности – Богосыновства, Богочеловечности как общего начала бытия. Это богосыновство означает, что человек не только «сотворен» Богом и существует силою реальности Бога, но и что он «рождается от Бога» или «свыше» (Ев. Иоан. 3,3). Это есть специфически мистическое чувство единства с Богом, которое впервые подлинно обосновывает сознание Бога как «Отца», – сознание, что я, несмотря на мою «тварность», все же происхожу из Бога, неким образом сопринадлежу к Божьей реальности. А именно, поскольку я испытываю себя личностью, т. е. существом, которому имманентно духовное начало или которое неотрывно укоренено в области духа, – моя вечность дана мне – во временнум измерении – не только в отношении будущего, но и в отношении прошлого: мое бытие открывается мне как сущностно вечное, т. е. проистекающее из самой вечности и имеющее ее в себе. Более того: эта моя богочеловечность имеет еще более глубокую, интимную сторону, с которой не только я рождаюсь из Бога, но вместе с тем – как это говорят многие мистики – сам Бог рождается во мне, – в моей ограниченности, субъективности, в моем несовершенстве, – так что я сам несу в себе Бога. Мое бытие открывается мне в своей последней глубине не только как мое бытие в Боге, но и как бытие Бога во мне. Это последнее сознание лишь в том случае есть ложный вымысел человеческого самомнения, если его содержание рационально фиксируется и изолируется, т. е. мыслится как нечто логически противоположное моему происхождению из Бога и моей сотворенности Богом и вытесняет сознание моего абсолютного «ничтожества» (в буквальном смысле, т. е. бытия как «ничто») перед лицом абсолютного всеобъемлющего и вечного первоначала всякого бытия – перед лицом Бога. Но если оно понимается трансрационально, т. е. в неразрывном антиномистическом единстве с этими противоположными ему моментами, – если «рождающийся во мне» Бог остается вместе с тем моим вечным отцом и Творцом, то это живое сознание есть, напротив, истинное, самоочевидное откровение. Лишь в богочеловечности открывается истинная, конкретная полнота как человечности, так и Божества. «Человечность» – бытие как человеческое бытие – столь же мало существует как абсолютное замкнутое в себе, самодовлеющее, «из себя сущее» бытие, сколь мало существует в такой форме «я»; и наша «богочеловечность» не привступает извне к нашему «чисто и только человеческому» бытию в качестве придатка, без которого мы могли бы на худой конец и легко обойтись. Мысль профанного, мирского, внерелигиозного гуманизма обнаруживается как иллюзия и внутреннее противоречие. Человечно в человеке не чисто человеческое, а именно богочеловеческое его существо. Раз в живом опыте Божество воспринято не только как «Бог-со– мной», но и как «Бог-во-мне» или как «я-в-Боге», то тем самым «человечность» человека открывается нам как его исконная Богочеловечность. Конечно, Бог – не человек и человек – не Бог. Но и здесь разделение или отличие, определяющее самобытное, самостоятельное бытие раздельно сущего, с точки зрения его трансцендентального основания обнаруживается как связь или единство, осуществляемое самим связующим моментом «не». Человек есть существо, укорененное в сверхчеловеческой почве, – таково единственное значимое определение существа человека; он есть такое существо, все равно, хочет ли он этого или нет. От него только зависит, в какой именно форме или – что то же самое – с какими именно слоями сверхчеловеческой почвы он сохраняет связь и на какой лад власть почвы – богочеловечности – в нем обнаруживается. Как человек вообще есть человек, человеческая личность, со всей присущей ей свободой и самобытностью, лишь поскольку он есть нечто большее и иное, чем только человек как ограниченное, замкнутое в себе явление природы, – так он есть «человек», в конечном счете, лишь поскольку в нем осуществляется богочеловечность и богочеловечество, т. е. поскольку он есть в Боге и имеет в себе Бога.

Но и Божество как «мой» и «наш» Бог, как Бог-со-мной или «с-нами-Бог» есть нечто большее и иное, чем лишь сущая, покоящаяся в себе, как бы замкнутая в себе реальность. Старое классическое определение «субстанции» как того, что «есть в самом себе» и «постигается независимо от всего иного», – это определение, неприменимое ни к какому частному сущему вообще ввиду его противоречия всепроникающему сущностному всеединству бытия, – неприменимо даже и к Богу. И Бог не есть в этом смысле «субстанция», не есть «замкнутое в себе», «самодовлеющее» и в этой своей обособленности от всего остального логически уловимое существо. Это мы в общей форме видели уже выше, в гл. VIII. Здесь нам существенно лишь одно. Бог в качестве любви есть, как указано было выше, не замкнутое в себе существо, а поток любви, в своем течении или распространении творящий и обосновывающий меня. В качестве такового, он как бы уже содержит с самого начала меня в себе – опять-таки в трансрациональном единстве с его чистой «божественностью» как таковой, – содержит в себе элемент или потенцию «человечности», «человеческого», сущностно сроден мне, только это соотношение может обосновать мое существо как «образа и подобия Божия». В качестве истинного всеединого, всеобъемлющего и всеопределяющего Бога он есть именно не «только Бог, и больше ничего», а есть по самому своему существу «Бог и я», причем союз «и» обозначает здесь не сложение с чем-то иным и инородным, отдельно сущим и извне привходящим, а то же самое, что обозначается предлогами «с» и «в»; он есть Бог-со– мной и даже Бог, в котором я есмь и который есть во мне. Он есть истинный Бог именно как Богочеловек – не только в его откровении и явлении на земле и в его отношении ко мне, но и сущностно, т. е. в его «небесном» существе. Если мы снова обозначим две реальности – Бога и меня – как две величины A и B, то тут имеет силу теорема, что А = A + B. Из этой символической формулы можно усмотреть, что, с одной стороны, B по сравнению с A, как величиной бесконечной, должно равняться «нулю», быть «ничто», так как оно ничего не может прибавить к величине A, и что, с другой стороны, B, сопринадлежа к A, должно в этом отношении быть само бесконечным (и, тем самым, вечным). Отсюда исконная, во всех более глубоких религиях встречаемая идея «Вечного» или «Небесного» «Человека». И то же имеет в виду Николай Кузанский, когда он говорит: лишь постигнув Творца в единстве Творца и творения, – единстве, не устраняющем их различия и противоположности, – мы постигаем истинное существо Бога, и наша мысль, перескочив через «стену противоположностей», входит в «рай совпадения противоположностей». Кто заподозрит в этом воззрении «пантеизм», тот лишь засвидетельствует этим, что он совсем не понял, о чем идет речь.

Но поскольку «человечность» означает не только «мое» или «наше» внутреннее самобытие, а – в качестве «человека» и «человечества» – вместе с тем необходимо должно мыслиться как часть «мира», мы уже тем самым вступили на путь темы «Бог и мир».

Глава X БОГ И МИР

1. Понятие «мира» и проблематичность «мира»

Смысл, бытийственная основа и подлинное исполнение моего непосредственного самобытия, моего «я есмь», лежат в реальности «Бог-и-я». Как бы сильны и трагичный были борения, которые мы иногда здесь испытываем и которые определяют внутренний драматизм нашего бытия как духовного бытия (вспомним о борениях Киркегарда и Достоевского!), – они в конечном счете все же разрешаются в непосредственно открывающемся мне интимном исконном единстве «Бога-со-мной». Это трансрациональное единство, объемлющее и пронизывающее всякий антагонизм и всяческую противоположность, – единство как внутреннее сущностное сродство и нераздельная сопринадлежность, – есть абсолютная основа моего «я есмь» – само глубочайшее его существо, поскольку оно достигло предельной прозрачности.

Но наряду с этим в моем бытии соучаствует еще нечто иное, что по большей части так сильно захватывает меня и берет меня в плен, что я вообще не замечаю, не вижу этой самоочевидной первоосновы моего бытия. Это есть мое бытие в мире. К исконному, непостижимому и самоочевидному в самой этой непостижимости двуединству «Бог-и-я», «я-с-Богом» присоединяется в качестве третьего начала – «мир». Вспомним, что само наше искание абсолютного первоначала, первоосновы или первоисточника всего бытия было определено непосредственной противоположностью между «моим внутренним миром» как непосредственным самобытием и «миром внешним» как предметным бытием; и это начало открылось нам как исконное, глубочайшее первоединство этих двух «миров», столь противоположных и разнородных в их непосредственном, ближайшем для нашего взора обнаружении. В качестве именно такого первоединства этой антагонистической двойственности – в качестве точки схождении или конвергенции двух разнородных «миров» – первооснова бытия открылась нам как то Абсолютное, которое само по себе безусловно непостижимо и неизреченно и которое мы лишь по нужде и условно могли вообще «назвать», – именно назвав его «Святыней» или «Божеством»; и лишь при дальнейшем ходе нашего его осознания оно открылось нам с той ближайшей нам и вместе с тем самой интимной своей стороны, с которой оно есть «Бог-со-мной». Таким образом, при всей сущностной интимности и непосредственности самого этого отношения или единства «Бог-со-мной», – путь, на котором оно нам открылось, с самого начала был определен и ориентирован на реальность «мира» во всей ее проблематичности. Но мы должны теперь отметить эту же связь и с обратной стороны: после того как путь к первоначалу – как к «Божеству» и «Богу-со-мной» – нами уже пройден и эти идеи нам уже раз уяснились – или, точнее: эта реальность нам уже открылась, – понятие и проблема «мира» принимают для нас уже иной облик, чем это было в исходной точке нашего духовного движения к этой реальности.

Прежде всего, понятие «мира» в том его аспекте, в котором оно теперь нам открывается, совсем не совладает с тем, что мы прежде имели в виду под именем «действительности» или «предметного бытия», а лишь как-то с ним соприкасается. Уже выше, при рассмотрении общего понятия «основания» и уяснении его более глубокого, эминентного смысла мы имели случай отметить (гл. VII, 2), что с чисто «научной» точки зрения, т. е. для сознания, направленного на чиста «теоретическое» или «констатирующее» «ориентирование» в бытии, понятие «основания» самого предметного бытия как целого (или, в этом смысле, основания «мира») лишено смысла, ибо внутренне противоречиво, и обретает смысл лишь для установки сознания, выходящего за пределы «научной мысли». «Мир» есть, следовательно, уже в этом отношении нечто иное для сознания, возвышающегося над ним и обозревающего его как часть или момент некого более широкого и объемлющего целого, чем для сознания, ориентирующегося в нем только в пределах его самого. С другой стороны, при первой же постановке вопроса о единстве нашей внутренней жизни или «самобытия» с «внешним миром» мы сразу могли заметить двоякое: и то, что такое единство все же бесспорно есть, выражаясь в общности как рационального, так и иррационального моментов обоих этих миров, – и то, что мучительный для нас, трагический разлад двух миров (вспомним Тютчева: «Откуда, как разлад возник? И отчего же в общем хоре душа не то поет, что море, и ропщет мыслящий тростник?» [148] ), – этот разлад не совпадает с двойственностью между «непосредственным самобытием» и «предметным бытием», а проходит в другом направлении, скрещиваясь с нею (гл. VIII, 1). Наконец, в явлении «красоты» мы встретились с некой реальностью, в отношении которой с самого начала не имеет силы само различие между «моим внутренним самобытием» и «внешним предметным миром», а которая состоит, наоборот, в откровении превосходящего эту двойственность исконного единства. Но «красота» есть все же красота того, что в каком-то смысле есть для нас реальный, «объективный» мир. И в этом отношении, следовательно, «мир» не совпадает с тем, что с точки зрения научного, т. е. рационального сознания есть «действительность» или «предметное бытие».

148

Строфа из стихотворения «Певучесть есть в морских волнах…».

Обобщая эти отдельные соображения, мы можем теперь сказать: если раньше понятие мира как предметного бытия конституировалось для нас началом рациональности, логической определенности, – именно как началом «опредмечивающим», «объектирующим» бытие, заставляющим его предстоять нам в качестве неподвижной, застывшей, покоящейся в себе картины бытия (что, впрочем, не мешало нам усмотреть и тайное лоно иррациональности, из которого как бы вырастает этот мир), – то теперь понятие мира означает для нас некое противостоящее моей «самости» – или мне как интимно из себя самого сущей свободной личности – трансрациональное бытие. «Мир» есть, конечно, прежде всего и ближайшим образом окружающая меня среда, некая целокупность всего, на что я наталкиваюсь и что извне действует на меня, – совокупность всего чувственно и умственно воспринимаемого мною; в этом смысле он «предметен», сливается для меня с тем, что философски должно мыслиться как предметное бытие; но мир действует на меня и через мои отношения к другим людям, и даже извнутри меня самого, в лице всякой слепой страсти или чисто фактической душевной силы, власть которой над собой я испытываю. Мы можем определить «мир» как единство или целокупность всего, что я испытываю как нечто внутренне непрозрачное для меня и в этом смысле «мне самому» чуждое и непонятное, – как совокупность всего, что мне либо предметно дано, либо извнутри испытывается мною так, что носит характер насильственно, принудительно навязывающейся мне фактической реальности. Иначе это можно, выразить еще втой форме, что, «мир» есть единство и целокупность безличного бытия, – реальность, которая, и как таковая, т. е. в своей огромной, всеобъемлющей целостности, и в своих отдельных частях и силах выступает передо мной и действует на меня как некое «Оно». Нужды нет, что в состав его входит множество живых и одушевленный существ (даже таких, которые другой стороной своего бытия суть «личности»), – что выражающееся и в самом мире «монадическое» строение всеединства позволяет нам видеть в глубине мира некое «царство духов», и наконец, что даже сам мир как целое часто и не без основания представляется человеческой мысли как некое живое, одушевленное существо. Все это ни в малейшей мере не противоречит тому основоположному, конститутивному его моменту моменту, конституирурщему само понятие «мира» как такового, – именно, что он есть безличная фактическая реальность – нечто, что само, есть некое «Оно» и есть лоно и источник всего, что является нам как «оно».

При этом, с достигнутого нами теперь уровня мысли или духовного восприятия, дело идет здесь не о какой-либо отвлеченной конструкции (каковой является, напр., идея «предметного бытия»), а о конкретной реальности открывающейся живому духовному опыту. Этот живой духовный опыт вынужден, как уже было указано считаться с тем, что наряду со «мной» и с «Богом», – или, наряду с интимным двуединством «меня-с-Богом» или «Бога-со-мной» – наличествует и как бы вторгается в эту интимную, прозрачно-самоочевидную связь третье начало – «мир». И весь трагизм моего собственного бытия, вся смутность и непонятность для меня как меня самого, так и «Божества» и бытия или реальности вообще определены соучастием в реальности этого третьего начала.

Этим уже намечена основоположная проблематика «мира». В общей форме проблематика эта сводится к трудностям, на которые мы наталкиваемся в нашем стремлении понять реальное отношение между «Божеством» – и, в частности и особенности, Божеством, раскрывшимся нам как первооснова и родина моей личности, – Божеством как «Богом-со-мной» – и тем, что предстоит нам в форме «мира», т. е. в форме единства фактического и безличного бытия. Не имея возможности обозреть и разрешить эту проблематику во всей полноте ее отдельных моментов, мы ограничиваемся рассмотрением ее с двух основоположных ее сторон.

1) Если мы не будем смешивать «мир» в его живом, конкретно трансрациональном существе с рационализированной картиной «действительности» или «предметного бытия», как она вырисовывается теоретической, «научной» рефлексии о нем, то «мир» поражает нас какой-то имманентной, внутренне присущей ему значительностью. Эта значительность свойственна ему в обоих моментах, единство которых его составляет, – и в моменте рациональности, и в моменте иррациональности. Мир «значителен», он потрясает и изумляет нас и как космос, и как хаос. В господствующем – вернее, впрочем, сказать: в господствовавшем еще недавно – сознании нового времени (ибо научные достижения последних десятилетий уже начинают расшатывать это сознание и подготовлять нечто совсем иное) мир представляется, с одной стороны, по своей форме сплошь рационализированным и рациональным, выразимым в математических формулах и, с другой стороны, по своему содержанию или внутреннему существу совершенно слепым, бессмысленным, хаотическим – бесформенным итогом случайного, неразумного столкновения слепых сил мертвой материи. То, что само в себе есть хаос, вместе с тем каким-то непонятным образом поддавалось со стороны человеческого ума формулировке в математических законах, т. е. в форме логической рациональности Мир казался и в значительной мере и доселе кажется господствующему умонастроению сплошным хаосом, без остатка рационально постижимым, – и огромному большинству людей не приходит даже в голову задуматься над этой противоестественностью; а единственный мыслитель, который был ею поражен, – Кант – мог найти из нее выход только в искусственном построении, будто сама человеческая мысль отбрасывает тень своей собственной рациональности на мировой хаос и только потому мнимо открывает ее в самом мире. В противоположность этому нам уже пришлось указать, что непредвзятая установка требует усмотрения, с одной стороны, рациональности, осмысленности как конститутивного момента самого мирового бытия и что, с другой стороны, сущностная иррациональность предметного бытия – и, тем самым, «мира» в его темной глубине полагает предел всякому рациональному его постижению. Мир не есть рационально постижимый хаос; напротив, он одновременно и внутренне осмыслен, и непостижимо-чудесен и непонятен – и в этом и состоит его имманентная значимость. Эту значимость воспринимал в нем и античный, и средневековый человек, и человек эпохи Ренессанса; мир был для них и неким «космосом», гармонически-стройным целым, и даже неким живым божественным существом, – и одновременно жуткой сферой «панических» или демонических сил. Именно этот облик мира в его двойственной и двусмысленной значительности начинает понемногу вырисовываться теперь и новейшему научному естествознанию (включая психологию). [149]

149

См. подробнее: Франк С.Л. О природе душевной жизни. // По ту сторону правого и левого. Сб. статей. Париж, 1972. С. 155–239.