Несколько мыслей о «евразийстве» Н. С. Трубецкого

Важно, что далеко не всегда вытеснение автохтонных ценностей и принятие ценностей другой культуры бывает связано с государственным принуждением или с идеологической мотивацией. Для Трубецкого вполне естественно сосредоточивать внимание на ситуациях, когда это было так. Здесь удобный­ пример — классический колониализм, во времена Трубецкого очень сильный. «Когда европейцы встречаются с каким-нибудь неромано-герман­ским народом, они подвозят к нему свои товары и пушки. Если народ не окажет им сопротивления, европейцы завоюют его, сделают своей колонией и евро­пеизируют насильственно» («Европа и человечество») [14] . Другой эффектный пример — идеология государственно проектируемой и проводимой полицей­скими мерами европеизации в петровской и послепетровской России. «Новая идеология была идеологией чистого империализма и правительственного культуртрегерства, насильственного насаждения иноземной цивилизации внутри страны в соединении с завоевательским задором против иностранных держав вовне страны» («Наследие Чингисхана») [15] . Трубецкой даже позволяет себе морализаторские выпады против сподвижников Петра: «Знаменитые „птенцы гнезда Петрова” были большею частью отъявленными мошенниками и проходимцами, воровавшими несравненно больше прежних приказных. То обстоятельство, что, как с грустью отмечают русские историки, „у Петра не нашлось достойных преемников”, было вовсе не случайно: действительно — достойные русские люди и не могли примкнуть к Петру» [16] . Не вступая в спор с Трубецким относительно человеческих качеств деятелей петровских реформ, отметим, что на несколько десятилетий позже Ломоносов, которого не так просто морально дезавуировать, — безусловный, страстный до несносной горячности приверженец петровских реформ, и притом не только в официозных проявлениях своей Музы, а даже, по преимуществу, в таких «потаенных» стихах, как «Гимн бороде». Вполне очевидно, что Трубецкой имел все основания говорить о полицейском, подневольном характере дела Петра; чего уж, если более века спустя, в конце царствования Николая I, славянофилы, вздумавшие отращивать бороды, еще сталкивались с действием циркуляров относительно обязанности отставного офицера Российской армии брить бороду. Однако есть и совсем другие примеры мощного воздействия одной культуры на другую, решительно не похожие на то, о чем говорит Трубецкой.

[14]

Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык, стр. 98.

[15]

Там же, стр. 244.

[16]

Там же, стр. 242 — 243.

Вот один из них. Древний Рим, как известно, силой оружия завоевал Грецию; римская государственная идеология возводила mores maiorum («нравы предков») в ранг высшей ценности и стремилась сделать смешными «маленьких греков» (graeculi), — однако греческая культура в силу своего превосходства заставила Рим добровольно принять ее парадигмы. А ведь у римской респуб­лики не было амплуа государя-реформатора, сравнимого с нашим Петром­, — все произошло само собой. Римлянин Гораций нашел для этого запоминающееся выражение: «Graecia capta ferum victorem cepit» (Ep. II, 1, 156),«плененная Греция взяла в плен дикого победителя» [17] . Тут не было даже практических мотивов для переимчивости, воздействовавших на Петра, — в практических делах, начиная с организации армии, государства и хозяйства, римляне побивали греков. Но вот в сфере культуры как таковой влияние Греции было совершенно непреодолимо. Это оказалось возможным прежде всего благодаря новой технике мышления, разработанной греками со времен софистов на путях логической, философской и риторической рефлексии [18] . (Еще больше поражает воображение рецепция той же мыслительной техники в аристотелизме арабов.) Можно иметь самые благородные мотивы к тому, чтобы вместе с Трубец­ким настаивать на равноценности всех культур, на принципиальной невозможности для культуры иметь какое-либо превосходство над другой культурой; можно, исходя из таких предпосылок, утверждать, что автохтонная культура древнейших римлян была ничем не слабее греческой — и даже сильнее, ибо подлиннее, чем римские подражания греческим образцам; но историческая реальность останется такой, какова она есть. Ибо новые технические парадигмы и приемы заразительны, их перенимают прежде, чем кто-либо поймет, что, собственно, происходит. Рецепция идет спонтанно, без чьего-либо «волевого» решения.

[17]

Интересно, что очень сходные формулировки употреблялись римлянами в связи с весьма сильным в Риме влиянием религиозных традиций Востока. Например, у Плиния Старшего мы читаем: «Vincendoque victi sumus», «победив, мы побеждены» (Natur. hist. XXIV, 5). Специально о влиянии иудаизма Сенека говорит: «Victi victoribus leges dederunt»,«побежденные дали законы победителям» (см.: August. De civ. Dei VI, 11). Но это явление, завершившееся в конце концов христианизацией Римской империи, — особая тема.

[18]

Ср. нашу статью «Античная риторика и судьбы античного рационализма» в кн. «Античная поэтика. Риторическая теория и литературная практика». Под ред. М. Л. Гаспарова. М., 1991, стр. 3 — 26; перепечатано в кн.: Аверинцев С. С. Риторика и истоки европей­ской литературной традиции. М., 1996.

Мне кажется, что русское историческое самопознание немало страдает от давней привычки к мифологизации роли Петра. Одописцы и риторы осьмна­дцатого столетия, впадая в припахивающие кощунством гиперболы, стилизовали инициативу царя-реформатора под акт демиургический, под сотворение мира из ничего («Он бог, он бог твой был, Россия» [19] ). Критики Петра, начиная с кн. Щербатского, через славянофилов и до евразийцев, если не до наших дней, споря с этой тенденцией, перенимают ее парадигму. Получается, что вся беда в Петре! Характеристика насильственного образа действий Петра, разного рода детали вроде спорных, но действующих на воображение расчетов числа безымянных жертв строительства Санкт-Петербурга и т. п., — все это инструментализируется для описания европеизации России. Антагонисты Петра очень легко приобретают в нашем сознании облик противников европеизации как таковой, фанатических защитников изоляционистски понимаемой русской традиции. Такова стилизация истории, выразившаяся, например, в гениальной музыке «Хованщины» Мусоргского, в романе Мережковского «Петр и Алексей». Но в документах несчастный царевич предстает уж скорее как «агент влияния» Австрии. У Цветаевой мы встречаем строки:«На Интернацьонал — за терем, / За Софью — на Петра»; подумать только, здесь Софья, самая эмансипированная женщина русской истории до Екатерины II, предстает как часть мира терема, кто бы подумал! В любом случае слишком очевидно, что европеизация не может рассматриваться ни как единоличная заслуга, ни как единоличная вина Петра. У ближайших врагов Петра, начиная с Софьи и Голицына, были свои планы европеизации; различие, без сомнения важное, состояло в том, что они, как и Алексей, ориентировались на ближнюю, восточную Европу, на цивилизацию Польши, Австрии, Чехии, а Петр — на западную Европу, то есть на протестантский Северо-Запад и во вторую очередь на Францию.

[19]

Ода Ломоносова на день тезоименитства Петра Федоровича, 1743 год. (Разумеется, слово«богъ» со строчной литеры, — графика дала возможность, вплотную подойдя к границе кощунства, не перейти ее.)

К европеизации шло все, кроме разве старообрядчества. И в этом пункте самый яркий пример — поведение тех русских православных духовных лиц XVII века, которые для того, чтобы получить на Западе теологическое образование, формально принимали католицизм, а после от него формально отрекались. Один ученый дьякон, не выдержав кошмара раздвоения личности и распада совести, по возвращении на Русь отказался отрекаться от католицизма и до конца жизни протомился в заключении... Их никто не заставлял делать это; они ставили в опасность вечное спасение своей души и отнюдь не облегчали себе жизни в этом мире, ибо их прошлое в любой конфликтной ситуации было очень сильным компрометирующим материалом. Но они снова и снова шли на это. В особенности для украинско-белорусской православной среды было совершенно нестерпимо, что в глазах поляков их конфессия — не просто «схизма», но именно viara chlopska («мужицкая вера»), не имеющая культурного престижа ввиду неспособности ее защитников ответить иезуиту на диспуте; они готовы были идти к тому же иезуиту, чтобы выкрасть у него, как секретное оружие, его мыслительно-диспутальную технику, а затем повернуть ее против него. О. Георгий Флоровский решается утверждать, что в пору того, что он называет на шпенглеровском языке«латинской псевдоморфозой»православного богословия, влечение к схоластической технике было для Православия даже опаснее, чем переходы в католическую веру [20] . Но влечение это было непобедимо по мотивам образовательным. Между прочим, в реальной предыстории униатства важным мотивом было желание получить от католиков помощь в налаживании образования; накануне Брестской унии с отчаянной просьбой прислать учителей обращались к православным грекам, но не получили ответа. Это заставляет подумать о том, что ведь и в католическом ареале победа схоластической парадигмы не была навязана никакой другой силой, кроме силы самой этой парадигмы. Первым маэстро и виртуозом схоластики, прославившимся по всему Западу, был не какой-нибудь образцово католиче­ский наставник вроде Фомы Аквинского, но грешник и полуеретик Абеляр (1079 — 1142), герой бесчисленных баек о том, какой сенсационной приманкой его уроки на холме Св. Женевьевы были для международного студенчества; каждый помнит, что для католических институций он был pеrsonа non grata, что Собор в Сансе его осудил. Авторитетнейшие мыслители и деятели католицизма XI — XII веков, как Петр Дамиани (1007 — 1072) и Бернард Клервоский (1091 — 1153), решительно выступали в принципе против того прорыва рационализма в мир веры, каким был с самого начала схоластиче­ский дискурс. Их причислили к лику святых — но дело Абеляра одержало безусловную победу в самой ограде Церкви, потому что спорить (хотя бы и с самим Абеляром) можно было только по-абеляровски. И вот уже безупречно благочестивый Аквинат начинает свое знаменитое рассуждение о пяти доказательствах бытия Божия с формулировки опровергаемого им тезиса: «Представляется, что Бога нет»(Videtur quod Deus non sit) и с перечисления (тоже для опро­вержения) аргументов в пользу такого тезиса! [21] Думая о том, как трудно было его набожной руке вывести все это (той своеобычной, неразборчивой скорописью, которой поражают его автографы), кажется, понимаешь, почему в самом конце своей недолгой жизни он пожелал прекратить диктовку своих трудов. Но трудно не задуматься о том, какую силу в самом себе имеет начало мысли, вооруженной для спора с самой собой.

[20]

Флоровский Г. Пути русского богословия, 3-е изд. Париж, 1937, стр. 49.

[21]

Summa theol. I, qu. 2, 3. Излагаются два возможных аргумента против бытия Божия; их опровержение («ad primum ergo dicendum est...»; «ad secundum dicendum...» ) следует в конце раздела, после изложения пяти «путей» доказательства бытия Божия.

И если уже техника мышления способна иметь такое действие, понятно, что это a potiori относится к технике в более обычном смысле, как она была разрабатываема Западом Нового времени. Трубецкой, как славянофилы до него, готов был видеть в петровских реформах плод мечтательной идеологии; однако у русского самодержца на рубеже XVIII века просто не было другого выбора. Его задача сделать Россию конкурентоспособной, прежде всего в военном и торговом смысле, не могла быть разрешена иначе. Это повторяется всегда и повсюду. В современной западной цивилизации ощутимы ее негативные черты (и еще более негативные возможности), наивное западничество давно стало столь же мыслительно невозможным, как и наивное славянофильство, но одного нельзя сказать о современной западной цивилизации: что она по действию абстрактного принципа равноценности культур не лучше и не хуже никакой другой цивилизации прошлого и настоящего, а просто такая же, член однородного ряда, одна из многих. Может быть, она хуже, но она — иная, она имеет такие возможности, а заодно такие опасности, какие были неведомы до нее.

Несколько слов о политическом проекте, ради которого и была выстроена, как честно отмечает в своих письмах Трубецкой, евразийская концепция в целом.

«Одной из основ евразийства является утверждение, что демократический строй современности должен смениться строем идеократическим...» [22] Вполне понятно, что в поисках примеров реальной идеократии — которая, как нам тут же разъяснено, должна быть и партократией — взор Трубецкого обращается к Ленину и особенно к Муссолини [23] . Было бы грубой вульгаризацией спора использовать это обстоятельство для, так сказать, политического доноса на евразийство, апелляции к инстанциям современной политической корректности; Трубецкой ответил бы нам, что идеократия бывает истинной или ложной в зависимости от истинности или ложности самой идеи; что идея Муссолини его просто не касается, будучи«романо-германской», но идею большевиков он сам обсуждает в одной из статей как ложную (хотя и уготовляющую путь истин­ной). Я не принадлежу к фанатикам либерализма, призывающим ради исключения рецидивов тоталитарных идеологий искусно ампутировать у человека его способность жить идеями и идеалами; честно говоря, моя натура воспри­нимает эти призывы примерно так, как воспринимала бы проект всеобщего оскопления с целью предупреждения насилий и прочих сексуальных эксцес­сов...

[22]

«Об идее-правительнице идеократического государства», 1935; до этого — статья 1928 года «Идеократия и армия».

[23]

«В революциях русской и итальянской характерен не <...> захват власти, а тот факт, что все государственное строительство стихийно направляется в сторону создания особых политических форм, соответствующих принципу идеократии и долженствующих укрепить идеократический строй». Правда, описание этих феноменов у Трубецкого отнюдь не обходится без критики. «В Италии сущность идеократии заслонена культом личности Муссолини и голым организационизмом; благодаря этому фашизм не создает стройной миросозерцательной системы» («О государственном строе и форме правления», V — в кн.: Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык, стр. 412 — 413). Достаточно известно, что само по себе сближение по критериюидеократичности между большевизмом и итальянским фашизмом не представляет собой в те годы для дискурса сменовеховско-младоросского типа ровно ничего необычного; Н. В. Устрялов подчеркивал, что «в деле ниспровержения формальной демократии <...> „Москва” указала дорогу „Риму”» (см.: Цакунов С. В. Нэп. Эволюция режима и рождение национал-большевизма. — В кн.: «Советское общество: возникновение, развитие, исторический финал». Т. 1. Под ред. акад. Ю. Н. Афанасьева. М., 1997, стр. 57 — 119, особенно стр. 96 — 100).

Мой вопрос к программе идеократии касается ее внутренней связности. Для того чтобы он был понятнее, я возвращусь к ориентиру русской идеократии по Трубецкому: к его характеристике«туранского» культурного склада. Как известно, в его системе, имеющей в своих негациях некоторое сходство со славянофильством, в отличие от последнего«романо-германскому» Западу противостоит не славянство, величина в его глазах едва ли не мнимая [24] , — а именно туранство [25] . Тем важнее для оценки общей концепции с точки зрения ее элементарной непротиворечивости, с какой эмфазой в характеристике туранства подчеркиваются черты бессознательной естественности, безотчетной цельности: «Типичный представитель туранской психики в нормальном состоянии характеризуется душевной ясностью и спокойствием. Не только его мышление, но и все восприятие действительности укладывается само собой в простые и симметричные схемы его, так сказать, „подсознательной философской системы”. В схемы той же подсознательной системы укладываются также все его поступки, поведение и быт. Притом „система” уже не сознается как таковая, ибо она ушла в подсознание, сделалась основой жизни [26] . Благодаря этому нет разлада между мыслью и внешней действительностью, между догматом и бытом. Внешние впечатления, мысли, поступки и быт сливаются в одно монолитное неразделимое целое...» («О туранском элементе в русской культуре», 1925) [27] .

[24]

«„Славянский характер” или „славянская психика” — мифы... Славянство не есть понятие этнопсихологическое, антропологическое, этнографическое или культурно-историче­ское, а понятиелингвистическое. Язык, и только язык, связывает славян друг с другом» («Общеславянский элемент в русской культуре», 1927 — в кн.: Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык, стр. 206 — 207).

[25]

Столь характерное для Трубецкого превознесение туранства и превращение именно его в символ и знак неевропейской идентичности русских — пункт, в котором евразийцы особенно резко отошли от ранних славянофилов, для кого (отчасти в силу романтиче­ской рецепции антитезыИран — Туран, как она разработана в только что открытой тогда ев­ропейцами поэме Фирдоуси «Шах-наме») Туран есть символ рабства, — так что начало туран­ства усматривается ими в чем угодно (вплоть до католицизма), только не в русском Православии.

[26]

[Примечание автора]: «Важно, чтобы система стала именно подсознательной. В тех случаях, когда система, в простые и ясные схемы которой должно укладываться все (внешний мир, мысли, поведение, быт), осознается как таковая и постоянно пребывает в поле сознания, она превращается в „навязчивую идею” („idбee fixe”), а человек, одержимый ею, — в маниака-фанатика, лишенного всякой душевной ясности и спокойствия...» Далее в примечании разъясняется, что именно это происходит с туранцем, когда он попытается без способности к этому сознательно создать систему.

[27]

Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык, стр. 155.

В этом же тоне выдержана позитивная характеристика Московской Руси: «Весь уклад жизни, в котором вероисповедание и быт составляли одно („бытовое исповедничество”), в котором и государственные идеологии, и материальная культура, и искусство, и религия были нераздельными частями единой системы — системы, теоретически не выраженной и сознательно не формулированной, но тем не менее пребывающей в подсознании каждого и определяющей собой жизнь каждого и бытие самого национального целого, — все это, несомненно, носит на себе отпечаток туранского психического типа. А ведь это именно и было то, на чем держалась старая Русь...» [28]

[28]

Там же, стр. 156.

Соглашаться с Трубецким в позитивной оценке этой туранской идиллии или нет — особый вопрос; как бы то ни было, одна из примет настоящей культуры — уважительная симпатия к простоте (доходящая до аффекта, описанного Т. Манном в его «Тонио Крёгере»). С другой стороны, если все это, именно это, предстает как корень и подлинная суть русской души, трудно понять, откуда бы это у нас явился, например, Достоевский, весь мир коего — полная противоположность такому, как выражался один персонаж Лескова,«животному благоволению»; да и другие репрезентативнейшие фигуры русской культурной традиции мало сюда подходят. Но в любом случае совершенно очевидно, что туранская душа, как ее рисует Трубецкой, абсолютно несовместима с сознательными проектами идеократии. Бессознательное есть то, чего нельзя построить по сознательному проекту, — и это, конечно, относится отнюдь не только к евразийству, но к весьма многим большим и малым общим и частным программам, возводящим в систему сознательное манипулирование бессознательным. Само по себе подобное манипулирование, рассчитанное на безграничную доверчивость всех вне касты посвященных, сильно напоминает программу Великого Инквизитора у того же Достоевского: «Будут тысячи миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла». Это уже достаточно неутешительно. Но плод трудов новых инквизиторов, взявшихся сознательно лепить чужое бессознательное, будет к тому же, как мы видим из истории тоталитарных идеологий только что завершившегося столетия, очень ненадежным и недолговечным. Владычество настоящих инквизиторов старых времен, не способных концептуально артикулировать ничего подобного, длилось из столетия в столетие, — а тут все кончалось за несколько десятилетий;«век сплошных скоропадских», как скаламбурила когда-то Цветаева. Это реальность, от которой не отделаться банальными максимами насчет убыстрения хода истории. Ибо если у человеческой души и впрямь есть бессознательное знание, это, наверное, знание о том, говорят ли с ней, этой душой, от имени настоящей веры — или от имени головного проекта. Такой специалист по части бессознательного, как К. Г. Юнг­, отмечал как важнейшую черту религиозного, что в этой сфере ни­что не возникает на пустом месте, ничего нельзя сконструировать, смастерить, придумать, — любая выдумка скоро разобьется.

Между прочим, упомянутые программы являются одним из дурных побочных эффектов того самого«романо-германского» рационализма, который так претил Трубецкому. Историческая наука по внушениям этого рационализма на каждом шагу демонстрирует свою секуляризированность тем, что ищет для самых различных, в основном религиозных актов выбора таких мотиваций, которые просто были невозможны для сознания любой эпохи, кроме нашей. Тут и князь Владимир, со своим окружением будто бы размышляющий о выгодных социальных и политических последствиях принятия Православия, и Александр Невский, отвергающий союз с Папством не по вообразимой для великого князя этого времени комбинации простейшего послушания духовнику со столь же простыми и конкретными политико-стратегическими мотивами, — в конце концов, татары были всегда рядом и всегда готовы к нападению, а запад­ная помощь в любом случае заставила бы себя ждать, как и пришлось убедиться галицким князьям, — но по якобы инструментализирующим веру «геополитическим» или «цивилизационным» мотивам предпочтения союза с «Востоком» союзу с «Западом», то есть по соображениям, которых нельзя было бы даже описательно сформулировать на реальном языке эпохи! Конечно, у людей в любую эпоху бывают и неосознаваемые, неформулируемые мотивы — но очень важно для характеристики культурного типа, чтбо уже имеет свое имя, а чтбо еще не имеет. В конце концов, мы можем говорить, если нам угодно, что феномен идеологии так же стар, как само человечество, и что любая власть, светская или духовная, осуществляла себя при посредстве некой идеологии, которую насаждала, ведя некую «пропаганду» (а внутриситуативно — и «агитацию»). Неоспоримо, что носители власти, причастные к среде правящей элиты, особенно в таких государствах, как, скажем, древние восточные деспотии или Византия, были не абсолютно чужды каким-то чертам сознания Великого Инквизитора у Достоевского и ощущали себя носителями не только частных государственных секретов, но и некоего единого «секрета власти»,arcanum imperii. И все же до тех пор, пока терминов-концептов «идеология», «пропаганда», «агитация» не существовало, как пассивное, так и активное участие в том, что для нас обозначается этими словами, могло практиковаться в такой степени bona fide, в которой это становится невозможно по мере введения этих слов (и понятий) во все более широкий оборот. Человек ХХ века, казалось бы, доказал свою способность быть индоктринируемым, идеологически инфицируемым; но из этого не рождалось и не могло родиться той верности вере, что наследуется в род и род, это скорее похоже на мимолетный гипноз рекламы. Недаром такой мастер пропаганды, как Владимир Маяковский, написал рассуждeние о тождестве дела пропаганды делу рекламы (которое он, как известно, тоже практиковал в годы Моссельпрома.) Нынче мы слышим, что для России нужно «создать» идеологию по специальному проекту; я уже сказал, что не разделяю идеологии стерильно-чистого анти­идео­логизма, которая хочет ради предотвращения фанатизма ампутировать у человека вместилище для общих идей, — но в шансы рукотворной идеологии поверить никак не могу. Обожание рукотворного, строго воспрещенное Писанием — «не сотвори себе кумира», — еще меньше приведет к чему-то субстанциальному сегодня и завтра, чем в тоталитарном вчера; ибо хотя люди, увы, не склонны извлекать из истории сознательных уроков, бессознательная или полусознательная эмоциональная память поколений оставляет все меньше и меньше возможностей для подлинной, не поддающейся подделкам доверчивости. Как сказано у Ахматовой,«вместо мудрости опытность — пресное, не утоляющее питье». С мудростью плохо, но опытности хватает, хотя бы той, что проявляет себя не ясностью в голове, а болью где-то в костях.

Это не значит, что любой разговор на евразийские темы кн. Трубецкого представляется мне бесплодным. Да, я не могу вылепить из себя (или дать вылепить другим) простодушного туранца — получится разве что имитация, ради которой будут загублены и те остатки здорового простодушия, которые во мне еще есть; но я могу в длящемся, никогда не замыкающемся процессе самопо­знания открыть в себе самом также и этого туранца, вступить с этой частью себя в осмысленный разговор, — не приписывая ни одному слову в этом разговоре значения последнего. Так вызревают идеи, движением которых можно жить, не торопясь превращать их в кирпичи для постройки идеологий. Слово «идеология» явно имеет в нашем языке два различных смысла. Деструктивный релятивизм называет так всякую попытку последовательных личных поисков ответа на вопрос о смысле нашего существования, всякую личную верность личным убеждениям; отнять это у человека означало бы capitis diminutio человеческой сущности, умаление достоинства человека. Но если под термином«идеология»имеется в виду попытка предложить уже не лицу, а целой нации искусственно«разработанную» по специальному проекту систему идей, — это инструментализация того, что инструментализовано быть не может. Кн. Н. Трубецкой был лично не только гениальным мыслителем, но и человеком с весьма чуткой совестью, которую нельзя было надолго успокоить оглядкой на«агитационные цели», поминаемые в цитированном выше письме к Якобсону; отсюда неожиданный мучительный вопль души о«евразийском кошмаре» и о собственной несклонности«к публицистике и философствованию», который мы слышим в опять-таки цитированном выше письме к Сувчинскому от 10 марта 1928 года. (Приходится только догадываться специально о том, в какой мере православная вера Трубецкого, так живо запомнившаяся именно своей неподдельной искренностью тому же Р. Ягодичу, беззвучными, «невидимыми миру» слезами протестовала против аннексии также и вероисповедных аргументов для нуждагитационного дискурса; все-таки одно дело вести полемику против западных конфессий по мотивам религиозной убежденности, а совсем другое — потому что так «надо» ради идеократического проекта [29] .)

[29]

Конечно, это только крайнее заострение проблемы, которая сама по себе возникла существенно раньше и в связи с общими чертами новоевропейской культуры. В классиче­ские эпохи конфессиональных контроверз, от поры Вселенских Соборов до поздневизантийско-латинской полемики и далее, споры велись в более строгом жанре, довольно однозначно ограничивавшем тематику: прежде всего — собственно о догматах, во вторую очередь­ — об обрядах, которым средневековое сознание тоже склонно было придавать вероучительный ранг; и если за всем этим прорисовывались контуры имперской и/или церковной политики, то не надо забывать, что сознание тех времен придавало идее «Священной Державы» (Imperium Sacrum), не говоря уже о церковном ранге Вселенских Кафедр Рима и Константинополя, опять-таки догматическое, вероучительное значение. О чем никто не говорил в те времена, так это о материях этнокультурных, этнопсихологических и «геополитиче­ских». Иная ситуации могла в полной мере реализоваться лишь тогда, ког да открытые романтиками концепты «местного колорита» и национальной «души» или «идеи» создали по всей Европе, включая Россию, новый интерес к затихшей было конфессиональной полемике: отныне речь шла о том, что инославные, как говорилось и прежде, имеют ложные доктринальные воззрения, но,кроме того, вся их культура — как минимум религиозная культура — являет некое дурное качество.