Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д.
Шрифт:
37
АВГУСТИНИАНСТВО
АВГУСТИНИАНСТВО— направление в западноевропейской богословско-философской мысли, основным теоретическим источником которого явилось учение Августина. Наибольшим влиянием пользовалось в средние века. До 12 в. содержательно не отходит от учения Августина ни в многочисленных компиляциях (от Проспера Аквитан- ского до Петра Ломбардского), ни в попытках «обновления» тех или иных концепций Августина (Ансельм Кентер- берийский, Гуго Сен-Викторский и др.). Стало долее открытым и эклектичным в 1-й пол. 13 в. (Александр из Гэльса, Жан из Ла-Рошели, Гилъом из Оверни и др.). Обрело философскую самобытность во 2-й пол. 13 - нач. 14 в., когда его противодействие распространявшемуся арисготе- лизму сопровождалось все более активной ассимиляцией идей Аристотеля и его интерпретаторов неоплатонической ориентации (Авиценна, Авицеброн и др.). Полемика августи- нианцев, главным образом францисканцев, с томистами, преимущественно доминиканцами, обостренная осуждением в 1277 парижским епископом Этьеном Тампье ряда томистских тезисов, стимулировала новый подход к истолкованию текстов Августина и оформление наиболее типичных августинианских учений, но одновременно выявила разные философские позиции представителей поз- днесредневекового августинианства, магистральная линия развития которого проходила от Бонавентпуры через Генриха Гентского к Дунсу Скоту. Последователями Бонавентуры были Вальтер из Брюгге (ок. 1225—1307), Матфей из Ак- васпарты (ок. 1235/40-1302), Евстахий из Арраса (ум. 1291), Джон Пеккам (ок. 1225-92), Роджер Марстон (ум. 1303) и др. О кризисе школы Бонавентуры свидетельствовали сочинения Л. Ж. Оливи (ок. 1248-96), Ричарда из Мидлтауна (ум. ок. 1307) и др. Критическое отношение к предшественникам (в т. ч. к Генриху Гентскому) было свойственно и Дунсу Скоту. В решении кардинального для эпохи вопроса о соотношении богословия и философии августинианцы (прежде всего Бонавентура и его ученики) стремились подчинить философию богословским построениям, ограничив сферу ее компетенции разъяснением ряда догматов (напр., о бытии Бога) и разработкой логического инструментария. Признанию (напр., Дунсом Скотом) особого познавательного значения метафизики сопутствовало одновременное сужение круга богословских положений, допускавших рациональное обоснование. Отводя определенную роль «физическим», т.е. каузальным, доказательствам бытия Бога, августинианцы обычно отдавали предпочтение «метафизическим», т.е. онтологическим, — априорным (Генрих Гентский) или апостериорным (Дуне Скот) — аргументам, основанным на принципе превосходства идеи абсолютного бытия над всеми другими идеями. Нередки были и ссылки на виртуальную врожденность идеи Бога человеческой душе (Александр из Гэльса, Бонавентура), на «внутренний инстинкт сознания» (Оливи) и т. п. Онтология августинианства, ориентированная на разработку богословской проблематики, была проникнута духом креационизма. Божественные идеи, учение о которых было традиционным
38
АВЕНАРИУС ем об абстракции, хотя и распространяли его лишь на сферу т. н. низшего рассудка. Сближение деятельного и возможного (потенциального) разума выразилось в приписывании возможному разуму определенной познавательной активности и способности подвергаться прямому воздействию деятельного разума. Августинианцы придерживались августиновского тезиса об активном характере чувственного познания, хотя иногда и совмещали его с аристотелевским тезисом о пассивности чувства (напр., Бонавентура). Некоторые авторы рассматривали внешний объект лишь как побудительный повод для создания душой представления о нем, другие же (напр., Дуне Скот) допускали активное взаимодействие объекта и чувственной способности. Вместе с тем признавалась и возможность интеллектуального познания единичных материальных вещей: опосредствованного или — гораздо чаще — прямого, в частности интуитивного. Тяготея к традиции т. н. христианского сократизма, многие представители августинианства отстаивали примат интроспекции над познанием внешнего мира, самопознание человеческой души трактовали как происходящее «без помощи внешних чувств» (Бонавентура) актуальное постижение душой ее собственного существования и ее сущности. Интуитивное познание внутренних актов иногда считалось предпосылкой прямого созерцания сущности души (напр., у францисканца Виталя дю Фура, ок. 1260-1327), а иногда — нет (напр., у Дунса Скота). Неспособностью ав- густинианцев избежать дуализма чистого и эмпирического Я была обусловлена двойственность их подхода к вопросу о самосознании, которая проявилась в трениях между спекулятивной концепцией самосознания, подчинявшей анализ ума, или чистого Я, тринитарным разработкам, и концепцией внутреннего чувства, выступавшей в качестве теории самосознания человека, или эмпирического Я. Одни (напр., Генрих Гентский) делали акцент на первой концепции, другие же (напр., Дуне Скот) — на второй, отводя внутреннему чувству главную роль также и в осознании человеком волевых актов и свободы воли. Волюнтаризм августинианства, контрастировавший с томистским интеллектуализмом, был связан с учением о примате блага над истиной и любви над познанием. По мнению августи- нианцев, человеческая воля, обладающая свободой выбора и автономной активностью, превосходит разум настолько, что может пренебрегать его рекомендациями, предлагаемый же разумом объект есть лишь обязательное условие (Оливи. Роджер Марстон, Генрих Гентский и др.) или частичная причина (поздний Дуне Скот) волевого акта. В философско-исторических построениях представители августинианстца не отступали от провиденциалистских установок Августина; в политических доктринах они традиционно придерживались тезиса о превосходстве духовной власти над светской. Т. н. философское августинианство 2-й пол. 13 — нач. 14 в. сменилось теологическим августинианством 14 в., представители которого (Брадвардин, Григорий из Римини и др.) были особенно озабочены проблемой соотношения свободы воли, предопределения и благодати и в своей оппозиции к «новым пелагианам», главным образом оккамистам, придерживались концепции божественного предопределения. Они тяготели к теологическому детерминизму, т.е. представлению, что свободное волеизъявление Бога, являющееся причиной всех событий в тварном мире, в т. ч. и случайных, находится в согласии с вечным божественным знанием (Брадвардин) или божественным совершенством (Григорий из Римини). Теологический детерминизм оказал влияние на подходы к проблеме предопределения предреформационных (Дж. Уиклиф) и ре- формационных (Лютер, Кальвин, Карлштадт) мыслителей (в их поисках «правильного» понимания Августина). И протестантская концепция предопределения, и пелаги- анство были осуждены на Тридентском соборе, где одним из глашатаев ортодоксального августинианства выступил генерал августинского ордена Дж. Серипандо. Однако неразрешенные внутри самой католической традиции противоречия, которые нашли отражение, в частности, в позициях испанского иезуита Л. de Малины (не раз обвинявшегося в скрытом пелагианстве) и его противника К. Янсения (автора труда «Августин»), впоследствии проявились в драматической полемике «защитников Августина», янсенистов (в т. ч. А. Арно) и сочувствовавшего им Б. Паскаля с иезуитами. Заметный вклад в компромиссную кодификацию теологического августинианства, соответствующего догматическим канонам католицизма, был внесен кардиналом Норисом (ум. 1704), выступавшим против «крайностей» молинизма и янсенизма, а вслед за ним — Ф. Беллели (ум. 1742), Л. Берти (ум. 1766) и др. Влияние Августина и августинианской традиции на западноевропейскую философию нового времени, в особенности французскую, было значительным (Арно, Паскаль, Боссюэ и др.). Хотя филиация идей августинианства в метафизике Декарта, знакомого с почитателями Августина ораторианцами де Берюллем и Жибьё, носила главным образом косвенный характер, дальнейшая эволюция картезианства была сопряжена с его августинизацией, достигшей апогея в философии Мальбранша. Рецепция идей августинианства продолжалась ив 19 в. (Розмини-Сербати, Джоберти и др.), и в 20 в. (Блондель, Лавель, Шакка и др.). Лит.: Гарнцев М. А. От Бонавентуры к Дунсу Скоту: к характеристике августинианства второй половины XIII - начала XIV в. — В кн.: Средние века, вып. 51. М., 1988, с. 94-115; Bonafede G. IlpensierofrancescanonelsecoloXIII. Palermo, 1952; The Cambridge History of Later Medieval Philosophy: From the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasticism (1100—1600), ed. N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg. Cambr., 1982; Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. N. Y., 1955; Marrou H.-L Saint Auguslin et l'augustinisme. P., 1956; Steenberghen F. van. La philosophic au XlII-e siecle. Louvain - P., 1966. M. А. Гарнцев
АВЕМПАС- см. Ибн Баджжа.
АВЕНАРИУС(Avenarius) Рихард (19 ноября 1843, Париж - 18 августа 1896, Цюрих) — швейцарский философ. С 1877 — профессор университета в Цюрихе. С 1887 Авенариус издавал журнал «Квартальник научной философии» (Vierteljahiresschrift fur wissenschaftliche Philosophie). Авенариус был основоположником эмпириокритицизма, суть которого в «очищении опыта» от всего того, что опытом не является, т.е. от «метафизических прибавлений». В результате раскрывается «единство опыта», который в основе своей есть «жизнь». Поэтому философия, обращенная к человеку, должна исследовать его прежде всего как живой организм. «Жизнь» Авенариус трактует как «биологическую экономику», которая представляет
39
АВЕРРОИЗМ собой взаимодействие противоборствующих процессов накопления и расходования энергии. Если один из этих процессов превалирует — наступает смерть. «Оптимум жизни» — это равновесное динамическое состояние, «жизненный максимум сохранения», а жизненную активность («работу») можно представить в виде шкалы, в которой колебания «в сторону потребления» и «в сторону расходов» должны быть уравновешены. Упражнения ведут к сокращению потребностей в энергии, нужной для выполнения работы. Критерием жизнеспособности организма является «принцип наименьшей меры силы»: организм, который более экономно расходует энергию, имеет больше шансов выжить. Жизненный процесс при наличии внешних условий есть «аппроксимация (постоянное приближение) к сохранению» и потому обладает временной размерностью. Если бы равновесие было обязательным условием жизни - организм не мог бы пережить своего рождения, когда он исторгается в чуждую ему сферу. Но жизнь существует «вопреки рождению», это значит, что организм способен сохраняться, стабилизируя свои отношения с «окружением». Поэтому жизнь нельзя рассматривать как то, что происходит «внутри» организма: она есть «жизненный мир», т.е. целостность, в которой связаны «внутреннее» и «внешнее». Упражнения (в процессе «работы») превращают «новое» в «привычное», тем самым чуждое в освоенное, в результате мир стабилизируется, принимает форму предметов, «вещей мира». Начало жизни — акт рождения; это выход из защищенного состояния в незащищенное, и потому переживается как первая из жизненных катастроф. Следствие первой жизненной катастрофы — «родовая травма» — накладывает печать на все последующее бытие в мире, которое оказывается стремлением достичь безопасного состояния, т.е. вернуться в безопасное материнское лоно. Поскольку это невозможно, происходит замещение в форме «привычки»: то, что «бывает», становится понятным, т.е. «освоенным», «принятым в себя», превращенным из «чуждого» и «внешнего» в «свое» и «родное». Поэтому родина — это «внутренний мир» организма, это свое. Соответственно понимание мира не «отражение», а целостное отношение к миру и поведение в нем, когда самосохранение согласовано с пониманием, а стремление к реализации жизненного максимума сохранения тождественно стремлению так все устроить в мире, чтобы он стал «родиной». Любая попытка справиться с внешней помехой — акт рождения в миниатюре, который начинается с проблематиза- ции и заканчивается депроблематизацией. С упражнениями депроблематизация достигается быстрее, и вместе с тем происходит изменение понятия мира — оно становится все более универсальным. Эту тенденцию выражают философские попытки строить всеобъемлющие онтологии, в которых «все» есть или «огонь», или «вода», или «дух», или «материя». Если не видеть в этом превращенную форму жизненных устремлений, то «понятие мира» приобретает вид метафизической «мировой загадки»; «позитивная» экзистенциальная характеристика бытия становится «негативной», действительное бытие превращается в кажимость и даже в небытие. В соответствии со своей био-онтологической картиной мира, в центре которой находится организм как активный центр, Авенариус трактует восприятия как нечто большее, нежели совокупность данных, которые имеют внешний источник: они всегда суть апперцепции, т.е. такое постижение мира, которое зависит от «предданного». Познани как процесс оказывается по возможности экономным под ведением очередных чувственных восприятий под обще понятие. Наиболее общее понятие системы — это «последнее понятие», или «центральное представление». Предикат, который стоит в центре системы понятия, — бытие; он «связан со всем», сопровождает любую апперцепцию. Единственное «свойство» бытия — простое наличие. По этой причине этот предикат не обладает никаким особым смыслом, пуст по содержанию. В процессе «очищения опыта» он неустраним, и его невозможно определить. Метафизические ошибки при исследовании мира возникают в результате интроекции: в акте познающего сознания переживание вещи неким другим человеком «вкладывается» в это сознание, становясь его внутренним содержанием. В итоге изначальная целостность мира опыта распадается на «внешний» и «внутренний». Вместо целостного опыта (непрерывного потока переживаний, в котором содержание
переживания слито с актом) появляются отделенные друг от друга субъект, который переживает ощущения, и внешний ему объект, который эти ощущения вызывает. Таковы корни всякого идеализма - начиная с анимизма и кончая психологизмом (который занят поисками души как самостоятельной субстанции). Исключение интроекции приводит к восстановлению «естественного.) понятия мира, и вопрос о реальности «внешнего мира» в качестве «другой реальности» снимается как мнимая философская проблема. Концепция Авенариуса оказала влияние на становление феноменологии. Соч.: Человеческое понятие о мире. М, 1901; Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры сил. СПб., 1913; Критика чистого опыта, т. 1-2. М., 1907-1909. Лит.: Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. — Полн. собр. соч., т. 18; Raab F. Die Philosophie von R. Avenarius. Lpz., 1919. А. Ф. ЗотовАВЕРРОИЗМ— направление в западноевропейской средневековой философии, развивавшее аристотелизм в его интерпретации арабоиспанским перипатетиком 12 в. Ибн Рушдом (лат. Аверроэс). Сторонники аверроизма отстаивали философию (воплощенную в энциклопедической системе Аристотеля, которая с наибольшей точностью была передана арабским комментатором) как наивысшую мудрость, не заботясь о ее согласовании с христианским вероучением. С этой целью они выдвинули концепцию «двойственной истины», обосновывавшую независимость истин разума от истин Откровения, философии от религии (см. Двойственной истины теория). Но наиболее характерным для аверроизма стал т. н. монопсихизм — учение об общем для всех людей разуме, единственно вечном из всех частей индивидуальной души. С аверроизмом связывали также утверждение об извечности мира, ограничение божественного знания (не охватывающего единичные предметы и явления), представления о детерминированности человеческой воли всеобщей космической необходимостью и о возможности для человека достижения блаженства на земле. Помимо этого церковь приписывала авер- роистам и друтие крамольные тезисы, многие из которых являлись тенденциозными выводами из соответствующих
40
АВИДЬЯ аверроистских положений (отрицание первого человека - Адама; пренебрежительное отношение к христианской морали и культу; отвержение Судного дня и загробной жизни и т. п.). Формированию образа аверроизма как злостной ереси особенно способствовала легенда об Аверроэсе как о воинствующем критике всех богооткровенных религий — ислама, христианства, иудаизма (в частности, как об авторе знаменитого учения «о трех обманщиках» — Моисее, Иисусе и Мухаммеде). Аверроизм как философская школа сложился во Франции в 50-70-х гг. 13 в. благодаря деятельности магистров факультета искусств Парижского университета, главным образом Сигера Брабантского и Боэция Дакии с кого. В 1272—75 там существовал даже отдельный философский факультет, образованный сторонниками аверроизма. Публичное его осуждение церковью (декрет от 1270 парижского епископа Тампье насчитывал 13 крамольных тезисов, а его декрет от 1277 - уже 219) хотя и нанесло сильный удар по парижскому аверроизму, однако не помешало дальнейшему его распространению в Европе. В 14 в. среди приверженцев его были Жан из Жандена (Париж), Вальтер Бёрли (Оксфорд), Мей- стер Теодорих (Эрфурт). Центр аверроизма перемещается в Италию, сначала в Болонью, где его проповедниками становятся профессора факультета искусств Болонского университета Таддео Пармский и Анджело д'Ареццо, а затем в Падую - средоточие интеллектуальной жизни всей северовосточной Италии, где традиции аверроизма сохранялись вплоть до 17 в. (см. Падуанская школа). Близок к аверроизму был П. Помпонацци, хотя он и критиковал некоторые положения психологической концепции Аверроэса. Под влиянием философского аверроизма складывался т. н. «политический аверроизм». Его представители (Марсилий Падуапский, Данте) трансформировали эпистемологический дуализм теории «двух истин» в институциональный, отстаивая разделение светской и духовной властей, государства и церкви; универсалистскую же тенденцию монопсихизма они развили в мондиализм - учение о «всемирной монархии». Сторонники аверроизма подвергались преследованию церкви и инквизиции. Критику аверроизма разделяли не только теологи-августинианцы — Бонавентура, Эгидий Римский, Р. Луллий, но и представители «умеренного», лояльного церкви аристотелизма - Альберт Великий и Фома Аквинский (хотя последние и ассимилировали некоторые идеи Аверроэса). Вместе с тем влияние таких аверроистских идей, как автономия философского дискурса и концепция единого разума, прослеживаются и в философии Нового времени, в частности в учении о едином человечестве, прогрессирующем в своем интеллектуальном и нравственном развитии (Гердер, Кант, Гегель). Лит.: Рент Э. Аверроэс и аверроизм.
– Собр. соч., т. 8. Киев, 1902; СагаевА. В. Ибн Рущд. М., 1973; ШевкинаГ. В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты 13 в. М., 1972; Multiple Averroes. P., 1978: Leaman О. Averroes and his philosophy Oxf., 1988. H. В. Ефремова
АВЕРРОЭС- см. Ибн Рущд.
АВЕСТА- сборник древних иранских религиозных текстов, священная книга зороастризма. Просуществовав почти тысячу лет в устной форме, Авеста была письменно зафиксирована в 4-6 вв. н. э. Наиболее ранние известные ее списки датируются не ранее чем 13—14 вв. н. э. Пови- димому, часть текстов была утрачена. В настоящее время Авеста состоит из трех частей: Ясны, Яштов и Видевдата. Ясна содержит богослужебные формулы и славословия верховному божеству зороастрийцев Ахура-Мазде и добрым духам. Она включает также Гаты - гимны, приписываемые основателю религии Зардушту (иначе — Зороастру). Яшты - собрание гимнов разного времени, распределенных по дням и месяцам года. В них имеются отрывки из дозороастрийской поэзии, отражающие иранские мифы и легенды. Видевдат описание очистительных обрядов, направленных на нейтрализацию злых сил — дэвов. Существует также «Малая Авеста» (Хурдаг Авастаг) — собрание кратких текстов и молитв, необходимых для использования в повседневной жизни. Изучению Авесты положил начало французский исследователь Анкетиль-Дюперрон. В 1771 он впервые опубликовал перевод Авесты, который вызвал дискуссию о подлинности оригинала. С тех пор Авеста остается предметом научных исследований и споров. Отрывочный характер и сложность включенных в нее текстов затрудняют их толкование. И. К. Петрова
АВИДЬЯ(санкср. avidya, букв, отсутствие знания, неведение) - в индийской философии понятие, обозначающее незнание, составляющее причину, «корень» (мула) неподлинного восприятия мира, исходная омраченность сознания, которая препятствует постижению сущности бытия. В Упанишадах авидья противопоставлена Атману в оппозиции «незнание-знание», «неполное, искаженное знание - абсолютное знание, раскрывающееся в освобождении». При этом предполагается, что авидья представляет собой знание множественное, тогда как высшее знание («видья»), тождественное Атману, выступает единой и цельной реальностью, в которой более не различаются субъект, объект и сам акт постижения. Раздробленная авидья как бы отражает многообразие вселенной и соответствует ему; поскольку с прекращением авидьи становится недействительным весь эмпирический мир, она часто рассматривается также как онтологическая основа или вместилище этого мира, равно как и относящихся к нему конкретных психических свойств живых существ. В этом смысле авидья может выступать и как определенная сфера существования, исчезающая после достижения освобождения {мокша); эта сфера подчинена действию кармы и включает все объекты, определяющие собой деятельный и познавательный опыт человека, в т. ч. и сами тексты откровения - шрути («Мундака-упанишада», 1. 2.9-10). В Упанишадах встречается также более частное противопоставление авидьи как «знания обрядов» «видье» как медитации на определенных богов («Иша-Упанишада», 9-И); при этом подчеркивается, что оба эти способа, практикуемые порознь, не ведут к освобождению, то есть должны непременно сочетаться друг с другом. Здесь видья сведена по существу к ряду предварительных условий (аскеза, следование ритуальному предписанию), которые предшествуют более глубокому усвоению ведического откровения. Понятие авидьи играет значительную роль в индийских религиозно-философских системах, где она берется по
41
АВИЦЕБРОН преимуществу в своем гносеологическом аспекте и трактуется как неумение отличить вечную и подлинную реальность от временного и неподлинного. В санкхье авидья (или аджняна — незнание) выступает как причина страдания, пресекаемая благодаря «различающему знанию» (вивека-джняна). В йоге авидья — это одна из пяти клеш (загрязнений) сознания, которые мешают должному сосредоточению и освобождению. Согласно ньяе, авидья (или митхья-джняна — ложное знание) приводит к отождествлению Атмана с телом и психическими функциями; после ее прекращения исчезают какие бы то ни было желания и действия, т.е. индивид уходит из-под власти кармы. В учении буддизма (прежде всего в сарвастиваде) авидья выступает как одно из причинно обусловленных «звеньев» (нидана) сансарного цикла человеческого существования. Именно в авидье коренится иллюзорное представление о постоянстве и реальности индивида; поэтому она считается первым элементом сансарного цикла, в какой-то мере определяющим собой остальные. Вместе с тем неведение совершенно лишено здесь какой-либо онтологической или космологической значимости и сводится к омрачен- ности сознания, которое рассеивается после «пробуждения» (бодхи). Особенно значительно место авидьи в философских построениях адвайта-веданты, где она трактуется как вселенская сила ослепления. С одной стороны, авидья укоренена в каждом индивидуальном сознании, она побуждает человека ложно отождествлять себя с конгломератом телесных и психических свойств и тем самым искажает и затемняет правильное восприятие высшей (парамартхика) реальности; в этом своем аспекте авидья синонимична аджня- не (незнанию) и митхья-джняне (ложному, ошибочному знанию). С другой стороны, авидья выступает и как творческая сила (шакти) высшего Брахмана, которая не обладает самостоятельной реальностью, подобно Пракрити санкхъи, но тем не менее служит как бы иллюзорным субстратом, из которого лепится эмпирический мир; в этом аспекте авидья тождественна майе (волшебной иллюзии), создающей эмпирическую, или «практически пригодную» (вьявахарика), реальность. Именно авидья создает своего рода «двоемирие», когда бытие распадается на два уровня существования: высшую реальность Атмана-Брахмана (уровень видьи, или парамартхика-сатья — высшей истины) и относительно реальную оболочку феноменального мира, как бы обволакивающего эту сердцевину (уровень авидьи, или вьявахарика-сатья — практической истины). На втором уровне, в сфере феноменального существования, степень реальности и знания значительно ослаблена и ограничена; она поддерживается лишь отсвечиванием Атмана в эту оболочку, однако даже такого отблеска достаточно, чтобы авидья отличалась от простой ошибки или чистой негативности (бхрама). Последователи Шанкары, как правило, различали два вида неведения: нирупадхика- авидья (неведение без привходящих ограничений), обладающее «силой сокрытия» (аварана-шакти), т.е. выступающее причиной искаженного знания отдельной души, и сопадхика-авидья (неведение с привходящими ограничениями), наделенное «силой дробления» (викшепа-шак- ти), с помощью которой Брахман способен проецировать вовне вселенную и множество душ. Однако для Шанкары с его стремлением онтологизировать психологию и гносеологию оба аспекта авидьи полностью совпадают, а сама она есть временное наложение (адхьяса, адхьяропа) свойств на бескачественный Атман, окружающая его миражная кажимость (виварта). Реально существует только Атман, т.е. чистое знание, авидья же не может быть определена ни как реальная, ни как нереальная; причина ее возникновения и сущность отношения к Атману остаются загадочными, несказуемыми (анирвачания). Неоднозначное толкование авидьи в адвайте, а также расхождения во взглядах адвай- тистов относительно ее основы послужили причиной критики концепции авидья со стороны Рамануджи и других позднейших ведантистов. Лит.: Devanandan P. D. The Concept of Maya. L., 1950; Hacker P. Eigentumlichkeiten der Lehre und Terminologie Sahkaras: Avidya, Namarupa, Maya, Isvara. — «Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft», 1950, № 100, S. 246-86; Idem. Vivarta: Studien zur Geschichte der illusionistischen Kosmologie und Erkenntnistheorie der Inder—«Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes - und Sozialwissenschaftlichen Klasse» (Wiesbaden), 1953, № 5, S. 187-242. H. В, Исаева
АВИЦЕБРОН- см. Ибн Гебироль.
АВИЦЕННА- см. Ибн Сына.
АВЛ ГЕЛЛИЙ(Aulus Gellius, Agellius - искаженная форма, преобладающая в Средние века) (ок. 125/128? — после 177?) — автор сочинения «Аттические ночи». Ученик представителя Афинской школы платонизма Кальвена (Кальвизия) Тавра; во время пребывания в Афинах посещал также философа Перегрина Протея (ум. 165), обретавшегося в пригороде Афин, и Герода Аттика (ум. 177) на его даче в Кефисии; в Риме, где он жил в юности, был дружен с Фаворином. Все сведения о его жизни черпаются из его сочинения. Будучи обеспечен и получив обычное для своего круга приличное образование (в 146 слушал грамматика Сульпиция Аполлинария, оказавшего большое влияние на его развитие, затем ритора Тита Кастри- ция), он пренебрег карьерой (хотя однажды избирался судьей) и занимался приумножением доставшегося ему в наследство состояния, воспитанием детей, самообразованием и отчасти научной деятельностью, связанной с библиографическими и антикварными разысканиями. «Аттические ночи» названы так потому, что ученые труды по их составлению, ведшиеся при свете лампы длинными зимними ночами (Praef. 4), были начаты в Аттике; состоят из 20 кн. (они писались в 146, опираются на общие источники с датируемой 158 «Апологией» Апулея, в частности на Фаворина, и были опубликованы после 177, год смерти Герода Аттика), посвященных грамматике, литературной критике, биографиям знаменитых историков, писатели, заметок по римскому праву, описанию чудесных явлений, естествознанию, отдельным наукам - медицине, арифметике, геометрии, оптике и т. п. Текст представляет собой лишенные плана заметки (commentarii) — собрание экспертов, фрагментов и исторических анекдотов, в т.ч. о современниках Авла Геллия, частью основанные на личных впечатлениях. Ок. 130 глав посвящены философским вопросам и рассказам о философах. Авл Гелий цитирует Варрона, Нигидия Фигула, Плутарха из Херонеи, вспоминает о Геродоте Аттике, Тавре (его занятиях, комментарии к «Федону» - VII14, 15, неких других комментариях - 1 26, 3) и Фаворине (в частности, цитирует его «Пирроновские тропы» - XI 5, 5).
42
АВТАРКИЯ Помимо этого из Фаворина он приводит анекдоты о Пи- систрате, Пифагоре, Протагоре, Платоне, Аристотеле, имеющие параллели у Диогена Лаэртия. Соч.: Noctes Atticae, гее. brevique adnotatione instruxit R К. Marshall, vol. I (Hbri 1-Х) - II (libri XI-XX). Oxf., 1968; Les Nuits Attiques, livres I—IV, lexte et. et trad. R. Marache. P., 1967; livres V-X.
– Ibid., 1978. LivresXI-XV-Ibid., 1989. Лит.: Berthoid H. Aulus Gellius. Aufgliederung und Auswahl seiner Themen. Lpz., 1959 (Diss.); Gassner J. Philosophie und Moral bei Gellius. Innsbruck, 1972, p. 197-235; Holfold-Strevens L. A. Towards a chronology of Aulus Gellius.
– «Latomus», 36, 1977, p. 93-109; Goulet R. Aulu-Gelle, Dictionaire des philosophes antiques, ed. R. Goulet, vol. 1. R, 1989, p. 675-687. Ю. А. Шиналин