Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M
Шрифт:
121
ИНОБЫТИЕ тельные позиции в обществе, а традиционалисты переходили к глухой обороне. Со 2-й пол. 20 в. в развитых странах практики инновации становятся не только господствующей социокультурной установкой, но и особой профессией. Появляются т. н. венчурные фирмы, специализирующиеся на открытии новых потребностей (рынков) и новых технологий. К профессиональной инновационной деятельности можно отнести всю систему НИОКР, которая охватывает уже не только производственную сферу, но и область социальной инженерии, организацию технико-производственных комплексов и урбанистических зон, сферу быта, досуга и межличностного общения. Однако в последнее время, в связи с экологической критикой технической цивилизации и обострением глобальных проблем инновационная деятельность в современной культуре снова проблематизируется. Естественное в противопоставлении искусственно сконструированному получает статус не только более высокого совершенства (престиж естественных продуктов в сравнении с суррогатами), но и хрупкой гармонии, незаменимой и нуждающейся в сбережении и защите. С точки зрения кибернетики критика искусственных систем основана на законе необходимого разнообразия (У. Р. Эшби) — степень разнообразия любых искусственных систем ниже, чем естественных, сформировавшихся эволюционным образом. С позиций синергетики инновационная деятельность, связанная с рациональной организацией по субъект-объектному принципу, должна корректироваться принципом самоорганизации. Венчает критику инновационных амбиций фаустовской культуры современная теория коэволюции технических и природных форм, предполагающая уже не вытеснение и покорение естественного искусственным, а их взаимную согласованность. Эти онтологические контраверсы, касающиеся судеб инноваций в широком смысле слова, сочетаются с антропологическими, подчеркивающими амбивалентность человеческой природы. Человек одновременно выступает и как существо, для которого инновации имеют самоценное значение (об этом свидетельствует не только литература романтизма, но и современные социально-психологические эксперименты, фиксирующие стимулирующее воздействие новаторства на человеческую активность и самочувствие), и как существо, страдающее от бесприютности и неадаптированности, если инновации приобретают неупорядоченный и лавинообразный характер. Указанные онтологические и антропологические антиномии, связанные с инновационной деятельностью человека, заново проблематизируют все установки эпохи модерна и его культуру в целом. А. С. Панарин
ИНОБЫТИЕ(нем. Anderssein — бытие в ином, бытие в другом) — категория диалектики Гегеля, в которой фиксируется один из моментов движения понятия в его саморазличении. Инобытие — свое другое, противоположность бытия (понятия) в нем самом, создающая возможность его развития, выхода за свои пределы. Понятие инобытия предвосхищено, по мнению Гегеля, в диалектике Платона. Согласно Платону, одна и та же вещь может быть иной и неиной, будучи причастна категориям (или родам бытия) иного и тождественного.
ИНОЕ(греч. то erepov erepoc аХкхт; лат. aliud, alteritas) — понятие, основное значение которого в европейской философии определяется оппозициями «тождественное-иное» и «единое-иное»: иное как нетождестве иное оказывается принципом развертывания бытия в инобытии, а иное как неединое в конечном счете отсылает к сверхбытийному истоку любой бытийной множественности. Философскую разработку получает, начиная с Парменида, у которого эфирный огонь, соответствующий в мире мнения бытию, характеризуется (фрг 8, 57—58) как «повсюду тождественный себе и не тождественный Иному», т. е. ночи, соответствующей небытию, вычленение которой в качестве самостоятельного принципа Парменид считает ошибкой. Тезисы Парменида «бытие есть, небытие не есть» и «бытие тождественно мышлению» вместе с противопоставлением мира бытия-знания-вечности миру становления-мнения-времени подчеркивают статический момент оппозиции «тождественное-иное» и единство самотождественного бытия. Горгий в трактате «О не-сущем», пародируя Парменида, показывает, что при абсолютной самотождественности бытия ни одна вещь не может существовать, быть мыслима и названа. Ученик Сократа Антисфен, признавая возможность называть единичные сущие, утверждал невозможность изречь ложь, т. е. назвать именем что-то, не относящееся к бытию, и дать определение данной вещи через более общее видовое или родовое понятие. Платон в «Евтидеме» показывает еще один софистический ход мысли, связанный с проблемой иного: всякое становление по существу означает становление «не тем, чем нечто является сейчас», т. е. иным (283d). Платон в «Теэтете» (190Ь) показывает внутреннюю противоречивость тождества «иное есть иное» (то erepov eiepov eivai), поскольку в соответствии с ним может оказаться, что «благо есть зло», «прекрасное есть безобразное» и т. п.; а в «Пармени- де» он обнаруживает парадоксальные выводы из положения «единое едино», при котором, поскольку единое не может быть иным (139с), мы оказываемся вне сферы бытия (14le); поэтому в «Софисте» Платон разрабатывает систему категорий, или высших родов бытия, к которым наряду с бытием, покоем, движением и тождеством необходимо относится иное (батерои (friknc). Иное оказывается принципом различия, причем как в умопостигаемом, так и в чувственном мире: в «Тимее» Платон, описывая круг неподвижных звезд и круг «блуждающих» планет — орудий времени, называет первый кругом тождественного, а второй — кругом иного (36c-d). Аристотель рассуждает о различных видах иного преимущественно в логическом смысле: в «Метафизике» (IV, 9—10) дает определение иного как противоположного тождественному (IV, 9. 1018 а 11) и связанному с различием (f| ouxcpopa етербтпс — (III, 2. 1004 а 21)). Однако понятие иного оказы-
122
инстинкт вается незаменимым также в теории движения, поскольку «движение есть становление иным (етеротпта) и отличным» («Физика», III, 2.201Ь20), или же «становление иным по качеству» ((Шойсоок; — («Метафизика», XII, 2.1069Ы2)). К онтологическому истолкованию иного античная философия возвращается в неоплатонизме, у Плотина между отдельными уровнями бытия нет ничего кроме того, что они — разные (тг| етеротпп uovov кехсорюбш — V 1, 6, 53). Принципом различия у Плотина является также материя, но она тождественна не иному, а только той «части иного», которая в нем противопоставлена бытию (II 4,16,1—3). При этом в системе Плотина, опиравшегося на платоновского «Парменида», первым иным по отношению к сверхбытийному Единому оказывается как раз бытие. Понятие иного оказывается необходимым и для Прокла, который в «Платоновской теологии» дважды определяет высшее начало — Единое, или Благо — как «не иное», нежели оно само (oXk) ouoev, unoev dXAo — II 3, 26, 6; II 7, 50, 17). На Прокла опирался Псевдо-Дионисий Ареопагит; под влиянием обоих Николай Кузанский пишет трактат «О неином», основное понятие которого возникает у него при чтении «Платоновской теологии» Прокла: сохранились его маргиналии к латинскому переводу этого текста В. Мербеке: unum est nihil aliud quam unum. Так первоначально не подлежащий именованию принцип небытия и тьмы вошел в самое существо бытийной структуры универсума и стал основой для понимания и определения его сверхбытийного первоначала. Ю. А. Шичалин
ИНСАЙТ(англ. insight — проницательность, понимание) — в интуитивистской теории познания акт непосредственного достижения, «озарения» и т. п. Одно из основных понятий гештальтпсихологии, означавшее — в противовес представлению бихевиоризма о постепенном и «слепом» научении — внезапное понимание, схватывание тех или иных отношений и структуры ситуации в целом, не выводимое из прошлого опыта субъекта.
ИНСТИНКТ(лат. instinctus — побуждение) — форма приспособительного поведения к окружающей среде, в основе которой лежат врожденные рефлексы. Каждый род или вид живых существ имеет собственные инстинкты, которые определяются сложностью его анатомо-морфологических структур и в первую очередь нервной системы. Инстинкт отражает полезный опыт предыдущих поколений, реализуемый в виде поведенческих реакций. Способность к совершенствованию инстинктивных действий передается по наследству. Инстинктивное поведение не возникает само по себе — прежде всего должно возникнуть соответствующее биологическое влечение или потребность (мотивация), в результате которой усиливается деятельность желез внутренней секреции, изменяется состав крови, повышается или понижается температура и т. д. После этого наступает поисковая фаза, которая может продолжаться достаточно долго — до тех пор, пока не будет найден пусковой раздражитель в виде внешнего сигнала (появление особи другого пола, запах, цвет и т. п.). Лишь в этом случае запускается инстинктивная двигательная реакция. Инстинктивное поведение характеризуется стереотипностью, целесообразностью и автоматизмом, но имеет смысл только при неизменности внешних условий. Именно здесь кроется главное отличие деятельности инстинктивной от деятельности сознательной: поскольку в перюм случае отсутствует сознательное предвидение результатов деятельности, постольку при изменении внешних условий она становится бессмысленной. Однако данный недостаток инстинктивной деятельности несколько смягчается ее пластичностью. В процессе жизни инстинкты могут ослабляться или усиливаться, что позволяет перестраивать инстинктивное поведение путем выработки условных рефлексов или изменения условий внешней среды. К основным видам инстинктов относятся инстинкты питания, самосохранения, размножения, ориентирования и общения с себе подобными. Может наблюдаться и определенная иерархия инстинктов, когда один из них приносится в жертву другому. Напр., инстинкт самосохранения может подавляться более сильными родительским или половым инстинктами. Впервые термин «инстинкт» в смысле стремления или побуждения употребил стоик Хрисипп (3 в. до н. э.) для характеристики поведения птиц и других животных. Но настоящее изучение инстинкта началось лишь с 18 в. благодаря трудам французских материалистов и естествоиспытателей. Некоторые из них считали инстинкт редукцией (вырождением) ума; другие, напротив, его зародышем (Ле Руа). Ламетри утверждал, что все живые организмы обладают «чисто механическим свойством» «действовать наилучшим для самосохранения образом». Ламарк считал, что инстинкт происходит из унаследованных привычек, возникших в результате удовлетворения жизненно-важных потребностей. Согласно Дарвину, инстинкт — это видовое приспособительное поведение, которое формируется благодаря унаследованию приобретенных свойств и естественному отбору, сохранившему случайно возникшие, но полезные для вида разновидности более простых инстинктов. И. Павлов рассматривал инстинкт как сложный безусловный рефлекс, посредством которого осуществляется взаимодействие организмов со средой. Философскую концепцию инстинкта развивал Бергсон, видевший в инстинкте один из двух «рукавов», на которые расходится сверхсознание, внедряясь в материю. В отличие от интеллекта, инстинкт — это стандартное, машинообразное действие животного со своим предметом, обусловленное самой структурой организма, а потому не нуждающееся в обучении, памяти или самосознании. Согласно Вл. С. Соловьеву, инстинкт — это «способность и стремление к таким действиям, которые соединяют целесообразность с безотносительностью и приводят к полезным результатам» (Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона, ст. «Инстинкт»). «В мире животных инстинкт есть единственный способ внутреннего присутствия и действия общего (род) в единичном и целого в частях...». Человеческие инстинкты «перестают быть темным стихийным влечением, просветляются Сознанием и одухотворяются высшим идеальным содержанием» (там же). Так, инстинкт самосохранения переходит в «охранение человеческого достоинства», половой инстинкт — в супружескую любовь и т. д. Соловьев отмечал, что поскольку инстинкт требует «внутреннего ощущения и стремления», постольку бессмысленно употреблять этот термин применительно к растениям. Жизнедеятельность самых низкоорганизованных существ полностью определяется инстинктом, но по мере эволюционного развития их роль уменьшается, поскольку они заменяются более сложной условно-рефлекторной деятельностью, опирающейся на индивидуальный опыт. Человеческая деятельность определяется сознательными мотивами, поэтому инстинкты играют здесь подчиненную роль. Однако при
123
ИНСТИТУТ ПОЛИТИЧЕСКИЙ ослаблении контроля коры головного мозга за нижележащими подкорковыми структурами (сон, опьянение, аффекты и т. п.) инстинкты могут вырываться наружу. О. В. Суворов
ИНСТИТУТ ПОЛИТИЧЕСКИЙ- рациональное упорядочение средств и целей политического поведения общепринятыми и общеизвестными установлениями. Существование таких установлений позволяет ожидать от индивидов действий, ориентированных на принятый в данном обществе порядок; если же этого не происходит, повиновение обеспечивается при помощи аппарата принуждения. М. Вебер характеризовал политические институты наличием рациональных установлений и аппарата принуждения. Согласно Гегелю, политические институты «составляют государственный строй, т. е. развитую и осуществленную разумность, в особенном и суть поэтому прочный базис государства, равно как и базис доверия и настроенности индивидов по отношению к нему; они также столпы публичной свободы» (Гегель Г В. Ф. Философия права. М., 1990, с. 291). Реальную власть, предписывающую индивидам определенные действия, можно назвать «устройством» данного института. Оно находит свое выражение в рационально сформулированных правилах. При этом установленный порядок связывается с одобрением большинства членов, обладающих определенными признаками или избранных в соответствии с правилами. Публичность институциональных правил гарантирует, что участники взаимоотношений знают, какие ограничения, принятые в политическом поведении данного сообщества, признаются субъектами этого поведения и какие действия являются допустимыми. Т. о., в рамках политических институтов одни правила специфицируют определенные формы действий в качестве разрешенных, а другие — в качестве запрещенных. В пределах одного политического института может удовлетворяться целый комплекс разнообразных индивидуальных и коллективных потребностей и интересов. Тем самым политические институты осуществляют интеграцию и синтез разнообразных интересов, задач и целей и служат укреплению и развитию публичной свободы в обществе: в правоюм государстве свобода всегда институционализирована. По Дж. Роулзу, базисная структура общества представляет собой совокупность основных социальных и политических институтов — собственности, государства, права, партий, гражданских прав и свобод и др. — в рамках одной схемы общественной кооперации. Политические институты, с одной стороны, являются возможными формами поведения людей, выражаемыми системами правил; с другой — они представляют собой необходимые условия и средства для реализации поведения индивидов, определяемые этими правилами. Существуют различные трактовки политических институтов. Так, напр., представители теории систем (Э. Ласло) исходят из предположения, что политические институты формируются для выполнения функций, необходимых для обеспечения выживания общества, тогда как теоретики социального действия ( Т. Пирсоне) рассматривают институт как иногда намеренный, а подчас и неосознанный результат попыток индивидов достичь с их помошыо частных или коллективных целей. При этом исследователи систем анализируют институты в терминах структур, функций и ролей, а теоретики социального действия описывают их в терминах акторов, целей, ситуаций, норм и значении. Теория систем нацелена на усиление функций институтов по сохранению стабильности политической системы, в то время как теория социального действия проясняет значение действий политических акторов. Лит.: Бурдье П. Социология политики. М, 1993; Хёффе О. Политика, право, справедливость. М, 1994; Buchanan J. The Limits of Liberty. Chi., 1985; Gunther H. Freiheit, Herrschaft und Geschichte. Fr./M., 1979. А. В. Попов
ИНСТИТУТ СОЦИАЛЬНЫЙ(от лат. institutum - установление, устройство, обычай) — 1) социальное установление как комплекс самых общих социальных (политических, правовых, моральных, религиозных и т. п.) норм, правил и принципов, культурных образцов, привычек, типов мышления и моделей поведения, определяющих сущность и устойчивость социальных явлений, обусловливающих и регулирующих социальные отношения, деятельность человека в различных областях ее приложения; 2) социальное образование, или учреждение, — социальная единица надындивидуального уровня, организация, выступающая субъектом социальных отношений и действий. Современное понятие института воспринято философией, социологией и другими общественными
дисциплинами из юридической науки, где оно обозначало совокупность правовых норм, регламентирующих определенные общественные отношения (наследование, брак, договор и т. д.). Институционализм в государственном праве рассматривает институт как идею дела или предприятия, осуществляемую посредством придаваемых ей органов и длящуюся юридически в социальной среде (М. Ориу); как продолжительно существующее единство идей и людей (Ж. Ренар); как предприятие, состоящее на службе идеи (Ж. Бюрдо); как юридический порядок (С. Романо). В социологии категории «институт» дается более широкое толкование, соотносящее ее не только со сферой права, но и с другими областями социальной жизни. Э. Дюркгейм использовал термин «институт» для обозначения социальных фактов — коллективных представлений, внешних для индивида и обладающих принудительной силой по отношению к нему. По его мнению, можно назвать институтами все верования, все способы поведения, установленные группой; социологию же вообще можно определить как науку об институтах, их генезисе и функционировании. Институционализм в социологии и экономической науке рассматривает институты как коллективные, социально-психологические образования: распространенный образ мыслей о том, что касается отдельных взаимоотношений между обществом и личностью и отдельных выполняемых ими функций (Т. Веблен); словесный символ для обозначения группы общественных обычаев, постоянный или преобладающий образ мыслей или действия, который стал привычным для группы или превратился в обычай для народа (У. Гамильтон). Структурный функционализм понимает институты как комплексы более или менее устойчивых взаимозависимых социальных ролей (Т. Парсонс). В теории обмена институты — это относительно стабильные общие нормы, регулирующие отношения косвенного и сложного обмена между социальными единицами (П. Блау); формализованные посредством норм процессы обмена, относительно устойчивые модели социального поведения, поддерживаемые действиями многих людей (Дж. Хоманс). Институты или социальные установления служат посредниками в отношениях социальных субъектов, рационально упорядочивают и формализуют их, выполняя в обществе роль средств, обеспечивающих относительно устойчивое и пред-124
ИНСТРУМЕНТАЛИЗМ сказуемое протекание процессов взаимодействия и коммуникации между различными социальными единицами (индивидами, коллективами, организациями). К определенному типу таких социальных единиц — социальным образованиям — также приложимо понятие «социальный институт»). У Л/. Вебера институт, не что иное, как форма общественного объединения, где поведение индивидов не только «обобществлено», т. е. рационально упорядочено в своих целях и средствах принятыми установлениями, но базируется на принципе, согласно которому индивид оказывается участником социальных действий вследствие объективных данных (своего происхождения, родства, пребывания или деятельности в определенной сфере). Согласно К. Попперу, понятие «институт» охватывает социальные тела как частного, так и государственного характера, будь то магазин или страховая компания, школа или церковь, органы охраны правопорядка или суд. Социальный институт как образование сверхколлективного порядка, как фиктивное лицо, несводимое к его персоналу, объединению людей, и надстраивающееся над ним, оказывается по существу не более чем отвлеченным понятием, которому воображение и закон придают качества, права и обязанности, свойственные лицу в правовом и социальном значении этой категории. В отличие от институтов-установлений, «институтов-вещей» (если воспользоваться выражениями Дюркгейма и Ориу), опосредствующих отношения между людьми и др. социальными единицами как субъектами, институты-образования, «институты-лица», сами становятся субъектами социальных отношений и действий. Люди же лишь представляют и персонифицируют социальный институт, от имени которого они действуют, выступают посредниками в отношениях между институтами; субъектность индивида в этом случае вторична, производна от первичной субъектно- сти института. С методологической точки зрения в рассмотрении социального института выделяются объективистская и поведенческо- психологическая ориентации. Первая из них четко сформулирована Дюркгеймом: институгы, как способы мышления, деятельности и чувствования существуют вне индивидуальных сознаний и наделены принудительной силой, вследствие которой навязываются индивиду независимо от его желания; социальные факты, следовательно, нужно рассматривать как вещи. Согласно второй ориентации, идущей от М. Вебера, институты признаются комплексами действий индивидов; в своих крайних проявлениях редукция институтов к формам индивидуального поведения приводит к убеждению, что социальные явления могут быть объяснены исходя из одних лишь психологических предпосылок. В. М. Быченков
ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ- процесс формализации социальных отношений, переход от неформальных отношений (объединений, соглашений, переговоров) и неорганизованной деятельности к созданию организационных структур с иерархией власти, регламентацией соответствующей деятельности, тех или иных отношений, их юридической легализацией, если это возможно и необходимо. Организация и формализация общения, отношений и деятельности превращает их в институт семьи, школы, учреждений и т. д. Институционализа- ция представляет собой синергетический процесс перехода от самоуправляющихся и самоорганизующихся явлений к организованным и управляемым. И.И. Кравченко
ИНСТРУМЕНТАЛИЗМ— философско-методологичес- кая установка, согласно которой продукты сознания человека (понятия, моральные и эстетические идеи, научные теории, гипотезы и т. п.) являются средствами приспособления к окружающей среде, внесения в нее определенности и порядка, превращения действительности в «понятный» и удобный для жизни мир. Они образуют «инструментарий», который осваивается людьми в процессах совместной деятельности, воспитания и обучения и применяется при решении практических проблем. Инструментализм стал методологической компонентой прагматизма (У Джеймс, Дж. Дьюи), а в современной философии науки приобрел автономность как интерпретация языка науки, структуры, функций и направлений развития научных теорий. Согласно инструментализму, онтологические рассуждения о мире вне практической и познавательной деятельности человека не имеют значимого содержания. Мир как арена человеческой практики есть множество ситуаций опыта, имеющих определенные пространственно-временные границы. Мышление есть орудие, с помощью которого человек действует в этих ситуациях, разрешает проблемы, устанавливает определенные регулярности, противостоящие текучей неопределенности и неустойчивости бытия. Поэтому ценность идей, понятий и теорий определяется их инструментальной эффективностью, гарантированностью успеха их практического применения. К идеям и суждениям не применимы категории истины или ложности в смысле их соответствия или несоответствия объективной реальности. Истина понимается исключительно как синоним гарантированного суждения, однако эта гарантия имеет срок, и ее возобновление требует постоянной корректировки по мере возникновения новых проблем и способов их решений. Инструментализм отрицает существование твердого эмпирического базиса познавательной деятельности — «чистых данных». Факты осмысливаются только в связи с некоторыми идеями, теориями, выступающими как проекты или схемы деятельности. Инструментализм порывает с теориями познания, в которых сознанию отводится пассивная, созерцательная роль, со всеми вариантами гносеологии, трактующей познание как отражение объективной реальности. Идея операциональной природы познания легла в основу разновидности инструментализма — операционализма (П. У Бриджмен). Инструментализм в философии науки прежде всего связан с трактовкой научных теорий как средств организации научных суждений во взаимосвязанные логические структуры, где одни высказывания выводятся из других по установленным правилам; теории ничего не описывают и не объясняют, они нужны только для решения практических (конструктивных, вычислительных, измерительных и т. п.) проблем научного исследования. Инструментализм не усматривает принципиального различия между терминами языка наблюдения и теоретическими терминами, которое существенно в стандартной концепции науки, разработанной в рамках неопозитивистской программы эмпирического обоснования научного знания. Отрицание дескриптивной и объяснительной функций научных теорий вызвало резкую критику инструментализма со стороны философов науки, придерживающихся реалистической ориентации. К. Поппер считал, что инструментализм несовместим с «оценкой науки как одного из величайших достижений человеческого духа» (Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983, с. 299). Однако популярность инструментализма в современных философско-методологических концепциях во многом
125
«ИНТЕГРАЛЬНЫЙ ГУМАНИЗМ» объясняется трудностями реалистических концепций науки (см. Научный реализм, Критический рационализм), связанными с интерпретацией понятия истины и объяснением эволюции научного знания. Инструментализм отвергает корреспон- дентную теорию истины, полагая, что сопоставление теории с реальностью бесполезно, т. к. нет независимого от теории опыта; в зеркале природы теория видит только свое собственное отражение. Согласно инструментализму, выбор из двух альтернативных и «эмпирически эквивалентных» теорий (т. е. имеющих примерно равные возможности систематизации и организации опыта) осуществляется конвенционально. В классическом варианте инструментализм сталкивается с трудностью в интерпретации «опровержения» научных теорий: теории-инструменты не могут быть опровергнуты, но могут быть заменены, однако эта замена должна иметь рациональные основания. Поэтому в современной философии науки заметна эволюция инструментализма к признанию ценности опыта и оценке теорий по шкале их «эмпирической адекватности», т. е. по их способности «спасать явления», включая их в круг выводимых следствий из принятого формализма научной теории (Л. Лаудан, Б. Ван Фраассен и др.). Лит.: Мамчур Е. А. Проблема выбора теории. К анализу переходных ситуаций в развитии физического знания. М., 1975; Рузавин Г. И. Научная теория. Логико-методологический анализ. М., 1978; Петров В. В. Семантика научных терминов. Новосибирск, 1979; Dewey J. Experience and Nature. Chi.—L, 1926; Idem. Logic. The Theory of Inquiry. R—Y., 1938; Idem. Reconsruction in Philosophy. Boston, 1949; Hesse M. The Structure of Scientific Inference. L., 1974; Fraassen B. van. The Scientific Image. Oxf., 1980; RescherN. Empirical Inquiry. L., 1982. В. H. Пору с «ИНТЕГРАЛЬНЫЙ ГУМАНИЗМ » (Humanisme Integral. P., 1936) — книга Ж Маритена, ставшая своеобразной теоретической программой диалога католической церкви с миром современной культуры. Проблемное поле этой работы определяется задачей теоретического осмысления возможности ассимиляции в границах неотомистской философии гуманистической установки, долгое время не принимавшейся официальными кругами церкви. Хотя Маритен и называл себя «палеотомистом», но отчетливо сознавал необходимость диалога с гуманистически инспирированными светскими философскими доктринами, а также с Н. А. Бердяевым, Э. Мунье, Г. Марселем и др. религиозными авторами, которые попытались показать возможность гармоничного единения гуманизма и христианства. Задача осмысления гуманистической проблематики рисовалась ему наполненной и глубоким практическом смыслом, ибо предложенная в книге программа интегрального гуманизма содержала стратегию деятельности католической церкви в меняющемся мире. Гуманизм, по мысли Маритена, стремится сделать человека более человечным, содействовать его участию во всем, что может способствовать развитию его возможностей, творческих потенций, превращению сил физического мира в инструменты собственной свободы. Солидаризируясь с общим пафосом антропологии М. Шелера, он утверждает неотделимость гуманизма от цивилизации и культуры. Гуманизм может быть героическим, преобразующим мир началом, и он совсем не обязательно связан с симптомами культурного кризиса и упадка. Западный гуманизм рассматривается Мартеном как изначально обладающий религиозными корнями, которые открываются уже в сочинениях Гомера, Софокла, Сократа, «отца Запада» Вергилия, а затем запечатлеваются в творениях христианских авторов средневековой эпохи. Человек в понимании христианского средневековья, рисуется как плотское и одновременно наделенное духовно-личностным началом существо. Личность, по Маритену, — это «универсум духовной природы», обладающий свободой выбора, автономией, которая защищает ее от непрошеного вторжения природы и государства. Она трактуется Мартеном в экзистенциальной перспективе как существо одновременно естественное и сверхъестественное. Личность обладает свободой воли и в силу этого способна к отвержению блага и совершению зла. Однако в своих добрых начинаниях она так или иначе следует линии божественной благодати. Антропоцентрический гуманизм Ренессанса и Реформации противоположен по сути христианскому геоцентрическому гуманизму средневековья. Первый тип гуманизма, по Маритену, признавая, что «Бог есть центр человека», предлагает видение грешного и искупленного человека, христианское понимание взаимосвязи благодати и свободы, в то время как второй утверждает самоцентрированность личности и натуралистическую концепцию свободы. Маритен рассматривает диалектику развития антропоцентрического гуманизма как глубоко трагичную в своей сути, предлагает собственную концепцию кризиса инспирированной им культуры Нового времени. 16—17 вв. именуются им классическим периодом христианского натурализма, когда цивилизация забывает о своих корнях, взывая вместе с тем к способности разума установить порядок, унаследованный от предшествующего периода. Второй период (18—19 вв.) ознаменован противостоянием культуры собственным сверхъестественным основаниям. Это — период рационалистического оптимизма, буржуазный период культуры. Третий период (20 в.) становится эпохой материалистического низвержения ценностей, самоупоения человека, стремления радикального атеизма создать новое человечество. При написании книги Маритен был во многом близок исканиям Мунье, его концепции персоналистической и общинной революции. Лишь в 1940-х гг. их пути радикально разойдутся: Маритен перейдет в ряды поклонников «либерализма Вудро Вильсона», в то время как Мунье будет следовать «социализму Жана Жореса» (Д. Амато). Пока же интегрально- гуманистические искания Маритена были своеобразной войной на два фронта — против марксистского гуманизма и его воплощения в известных ему реалиях советского общества и одновременно против светского буржуазно-либерального проекта, ибо они в одинаковой степени воспринимались им как итог трагической эволюции культуры, пропитанной духом антропоцентрического самоупоения. Интерпретация Ма- ритеном марксизма и советского коммунизма складывалась в диалоге с видением этих феноменов Бердяевым. Социальные рецепты коммунистического миросозерцания, пролетарский мессианизм и попытка создания царства божия на Земле воспринимаются Маритеном как прямые следствия атеистического гуманизма, составляющего его суть. Хотя коммунизм имел своей естественной культурной предпосылкой христианство, он движим логикой «злопамятства против христианского мира». Россия, ставшая стартовой площадкой воплощения в жизнь коммунистического мировоззрения, характеризуется католическим мыслителем как страна, в которой православие питало сомнения в разуме и одновременно сохранялись языческие традиции, культ святой русской земли, национальный мессианизм. Маритен вполне солидарен с бердяевской концепцией сплава марксистского и русского мессианизма в коммунистическом эксперименте большевистской революции. Одновременно для него неприемлем и человек, ставший воп-