Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M
Шрифт:
МАНАС(санскр. manas, от корня man — думать) — в индийской философии обозначение психической способности координации и синтезирования деятельности моторных и сенсорных органов (индрий), манас также отвечает за то, чтобы чувственные данные поступали к субъекту познания (см. Атман, Луруша) в определенной последовательности и чтобы психомоторые желания последнего без промедления передавались соответствующим «исполняющим органам». Манас часто выступает как ядро психической индивидуальности, определяющий специфический способ познания и действия личности. Распространенный перевод манаса как «ума» (англ. mind) может ввести в заблуждение, поскольку санскритский термин обозначает не активную познавательную способность (как «ум» в европейской традиции), а бессознательный инструмент, деятельность которого направляется сознательной душой. Большинство школ включало манас в число индрий, некоторые из них приписывали ему, помимо его обычных функций координатора, способность к особому роду восприятия (манаса пратьякша). В санкхье манас вместе с аханкарой («эго») и буддхи («интеллектом») формирует внутренний орган (см. Антахкараш). В вайшешике манас выступает в качестве своеобразного помощника атмана, существование которого объясняет, почему в одном случае познавательный контакт атмана, органов чувств и объектов приводит к возникновению знания, а в другом случае не приводит, почему акты познания возникают не одновременно, а последовательно, каким образом происходит припоминание (см. Смрити), а также восприятие внутренних эмоциональных состояний (радости, страдания и т. п.). В отличие от ведантастов, считавших манас всепроникающим, подобно Атману, и мимансака Кумарила Бхатты, видящего в нем субстанцию среднего размера, вайшешика представляет манас как особого рода атом (anu). Атомарностью манаса вай- шешики объясняли составленность процесса познания из серии актов: манас, в силу своего крайне малого размера, способен в единицу времени вступить в контакт только с одним органом чувств и породить в душе только одну «единицу» знания. Манас — материален (murta), но в отличие от обычных материальных вещей, постоянно активен, способен перемещаться очень быстро и даже выходить за пределы тела (в особых йогических состояниях). Благодаря его скорости, смена чувственных восприятий (визуальных, слуховых и т. п.) происходит так быстро, что человеку кажется, что он видит, осязает и слышит одновременно. Помимо учений, связывающих манас с определенными психическими функциями, он часто символизирует некую эмпирическую ментальность, «необработанный ум», чуждый духовной дисциплине и потому постоянно мечущийся. Так, в мимансе манас уподобляется демону, являющемуся причиной всех несчастий человека («нет у человека худшего врага, чем манас»). В учениях йоги неустойчивость манаса (синоним читта-вритти) считается препятствием к освобождению мокша (см. Мокша), поэтому его стабилизация выступает одной из главных задач йога.
МАНДАНА МИШРА(санскр. Mandana Misra) (7-8 вв.) - мимансак, ведантист, представитель лингвофилософии. Согласно традиции, был учеником Кумарила Бхатты, но, будучи побежден в диспуте Шанкарой, стал последователем адвайта-веданты и якобы принял имя Сурешвара. Мандана Мишра является автором трех работ по мимансе — «Мимансанукраманика», «Бхаванавивека» и «Видхививека», одной работы по лингвофилософии — «Спхотгасиддхи», трактата по эпистемологии — «Вибхрамавивека» и первого в истории адвайта-веданты прозаического трактата — «Брахмасид- дхи». В трактате «Брахмасиддхи» Мандана Мишра выдвигает и разрабатывает ряд концепций: авидья как то, что не может быть определено как реально существующее или не существующее; джива как локус неведения; определенная роль ритуалов в достижении Брахмана; необходимость медитации для достижения освобождения. Мандана Мишра стоит у истоков доктрины, получившей впоследствии название «концепции Манданы», согласно которой, помимо одной положительной сущности — Брахмана, реально существуют еще две отрицательные — небытие феноменального мира и уничтожение неведения. Все вышеперечисленные концепции являются неприемлемыми для Шанкары и его последователя Сурешвары. Это заставляет предположить, что отождествление Манданы и Сурешвары является, скорее всего, ошибочным. Сомнения вызывает также датировка жизни Мандана Мишры. Если принять, что он жил раньше Шанкары, тогда именно ему принадлежит решающая роль в создании некоторых основных положений адвайта-веданты. Если же это не так, то его влияние на развитие адвайта-веданты все равно велико: через Вачаспати Мшцру, написавшего комментарии на «Брахмасиддхи», Мандана Мишра является основателем целого направления в адвайта-веданте — школы бхамати. Соч.: Brahmasiddhi by Асагуа MandanamiSra with Commentary by Sankhapani. Madras, 1937. E. В. Слинько
МАНДЕВИЛЬ(Mandeville) Бернард (1670, Дордрехт-21 января 1733, Лондон) — английский философ, психолог и писатель-моралист. Родился в Голландии в семье потомков
488
«МАНДУКЬЯ-КАРИКИ» французских эмигрантов. Учился в эразмианской школе в Роттердаме (1678—85) и в Лейденском университете (1685— 91), получив по его окончании степень доктора медицины. С сер. 1690-х гг. постоянно жил в Лондоне, занимался врачебной практикой и литературной деятельностью. Основное произведение Мандевиля — «Басня о пчелах, или Пороки частных лиц— Блага для общества» (1714, 1723, 1724, рус. пер. 1974). Оно выросло из его иронической поэмы «Возроптавший улей, или Мошенники, ставшие честными» (1705, рус. пер. 2000), аллегории, в которой дан сатирический образ общества, процветающего благодаря порокам его членов, и пришедшего в упадок, как только в нем восторжествовало благонравие. Первое издание «Басни...» (1714), кроме поэмы, содержало обстоятельные комментарий к ней и трактат «Исследование о происхождении моральной добродетели». Мандевиль полагает, что в природе человека нет непосредственного нравственного начала, в ней бурлят эгоистические, низменные влечения и аффекты. Систему морали создало искусство политиков, приучивших людей преодолевать свои естественные влечения и аффекты из стыда, страха и гордости. Во 2-е издание ( 1723) вошли еще две работы — «Опыт о благотворительности и благотворительных школах» и «Исследование о природе общества». Последняя содержала критику этики «естественного нравственного чувства» Шефгсбери и обсуждение вопроса о начале зла. Проблема зла, обычно рассматривавшаяся как религиозно-этическая и метафизическая, у Мандевиля переосмысливается в социально-экономическую: он ставит вопрос о продуктивном значении зла для прогресса и самого существования общественной жизни. Как моральное, так и физическое зло (т. е. недостатки и пороки людей, неблагоприятные для них силы природы) Мандевиль принимает за тот основной побудительный мотив, который делает людей социальными существами и является залогом их успехов в хозяйственной деятельности, в искусствах и науках. С 1723 вокруг «Басни...» разгорелась полемика. Начало положило заявление присяжных большого жюри графства Мидлсекс, осудившего книгу как безнравственную и опасную для религии и общества. В 3-м издании «Басни...» (1724) Мандевиль поместил свой ответ на это заявление. Но защищать книгу и разъяснять свои взгляды ему пришлось еще не раз: и во втором томе «Басни...» (1729), и в «Письме к Диону» (1732) — Джорджу Беркли, критиковавшему Мандевиля в своем сочинении «Алкифрон, или Мелкий философ». Предостерегая от неверного толкования своей концепции, Мандевиль подчеркивал, что пороки частных лиц складываются во благо общественного целого лишь в условиях правового политического управления, для которого законы имеют то же значение, что «жизненные духи» для тел одушевленных существ. Мандевиль стоял за светское государство и отвергал вмешательство духовенства в государственные дела. Христианская добродетель несовместима с мирским преуспеянием и величием, и мирским амбициям духовенства может служить лишь извращенное христианство. Эти идеи, как и свои соображения в защиту веротерпимости, Мандевиль изложил в книге «Свободные мысли о религии, церкви и национальном счастье» (1720). Государство в целом не может быть связано с какой-либо религией. Законодатель призван лишь узаконить христианскую религию, обеспечить свободу ее исповедания и защитить от любых нападок. Вопрос же о сущности христианской веры остается частным делом каждого человека. Как психолог Мандевиль придерживался концепции аффективной природа человека: в комментариях к «Возроптавшему улью...» он дал много примеров остроумного анализа человеческого поведения и сознания в понятиях этой теории. У него есть и специальное сочинение «Трактат об ипохондрических и истерических страстях» (1711). «Басня о пчелах...» занимает видное место как в истории английской философии и литературы 18 в., так и в идеологии Просвещения в целом. Как заметил Ф. Ланге, положение, что порокислужатобщемублагу,былонекоторымобразомтайной статьей Просвещения, которая редко упоминалась, но никогда не забывалась. Соч.: The Fable of the Bees: or, Private Vices, Publick Benefits, ed. by F. B. Kaye, vol. 1-2. Oxf, 1924; Free Thought on Religion, the Church and National Happiness. Stuttg.-Bad Cannstatt, 1969; Басня о пчелах. M., 2000. Лкг.: Субботин А. Л. Бернард Мандевиль. М, 1986; Cook R. /. Bernard Mandevule. N.Y., 1974; Ноте Т. A. The social thought of Bernard Mandev- ille. L., 1978; Monro H. The ambivalence of Bernard Mandeville. Oxf., 1975. А. Л. Субботин «МАНДУКЬЯ-КАРИКИ» (санскр. Mandukya-karika) - метрический философский трактат, принадлежащий перу раннего ведантиста Гаудапады (5—нач. 6 в. ); другие названия: «Гаудапада-карика», «Гаудападия-карика», «Агама-шастра» («Шастра о священном писании»). Первая глава трактата — «Агама» — представляет собой комментарий на «Мандукья-упанишаду»; текст последней в виде 12 прозаических отрывков полностью включен в «Мандукья-карики» и не встречается самостоятельно. Трактат начинается с анализа четырех состояний (авастха) сознания, или четырех шагов (пада) души к освобождению. Первое из них — вай- шванара — это сознание во время бодрствования, оно характеризуется ориентацией на внешние объекты; второе — тай- джаса — наступает во сне со сновидениями (свапна), когда объектом выступает внутреннее содержание сознания; третье — праджня — в глубоком сне (сушупти), где отсутствует разделение на внешнее и внутреннее и Атман приближается к своей истинной сущности. Все эти состояния, относящиеся к феноменальной действительности, несут на себе печать неведения (авидья) и качественно отличны от четвертого (гурия) состояния, которое определяется по преимуществу аполитически: как недвойственное (адвайта), неразделимое (абхеда), бескачественное (ниргуна), лишенное свойств (нирупадхика). Это четвертое состояние не поддается рациональному осмыслению и не может быть выражено вербально; вместе с тем оно реально и есть не что иное, как высшая сущность — Атман, тождественный Брахману. Одним из способов приближения к этому состоянию служит медитация на связанный слог «ом», когда каждое из трех первых состояний ассоциируется с одним из звуков, на которые он раскладывается по правилам санскритской фонетики (а-у-м). При этом турия не находит себе прямого соответствия в звуковом строе слова; символ четвертого состояния — это точка как часть графического изображения одной из букв. В последующих главах трактата — «Вайтатхья» («Ложность») и «Адвайта» («Недвойственность») — рассматривается онтологический статус эмпирического мира, а также вопрос о его источнике. Гаудапада доказывает, что все явления мира иллюзорны, а само творение вселенной не может быть помыслено непротиворечиво. Представление Гаудапады об уровнях реальности и познания, заимствованное из буддизма вместе с доктриной «аджати» (отсутствие творения), получило дальнейшее развитие в виварта-ваде (учение о видимости) позднейшей адвайта-веданты. Четвертая глава
489
МАНЕГОЛД ИЗ ЛАУТЕНБАХА «Алата-шанти» («Угасание горящих угольев») по своим идеям, стилю и терминологии настолько близка махаянским произведениям, что выглядит прямым подражанием трактатам На- гарджуны и Асанги (кроме того, в ней содержатся и прямые цитаты из буддийских авторов). Согласно трактату, мир выступает проекцией единого сознания (читга), он проявляется в момент вибрации, пульсации этого сознания (читта-спанда) как некая иллюзорная кажимость. Вся мирская практика человека приравнивается к сновидениям, а выход за ее пределы в освобождение назван пробуждением (прабодха). Ряд исследователей склонен отождествлять аспарша-йогу (йог); свободную от касаний), упоминаемую в трактате в качестве пути к освобождению, с девятой дхьяной буддистов. Т о., с одной стороны, «Мандукья-карики» послужили своеобразным мостиком между некоторыми идеями махаянского буддизма и адвайта-ведантой Шанкары. С другой стороны, бесспорна перекличка идей, связывающая учение Гаудапады с кашмирским шиваизмом, прежде всего, с философской школой спанда. Лит.: Исаева Н. В. Слово, творяшее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму (Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта). М., 1996; Mahadevan N. M. P. Gaudapada. A Study in Early Advaita. Madras, 1954; Colin A. Cole. Asparsa-Yoga. A Study of Gaudapada's Mandukya Karika. Delhi, 1982. H. В. Исаева
МАНЕГОЛД ИЗ ЛАУТЕНБАХА(Manegoldus de Lautenbach) (1030—1103) — монах монастырей в Лаутенбахе, Рай- тенбухе и Марбахе. Его отождествляют с «учителем и философом» Манеголдом, преподававшем во Франции в 1070—90, который впоследствии стал монахом. В трактате «К Гебхарду» он защищает позиции папы Григория VII в его борьбе с императором Генрихом IV обосновывает как меры папы против симонии, светской инвеституры, нарушений целибата, так и его право смещать императора, применять военную силу против схизматиков, запрещать верующим причащаться у недостойных священников. Размышляя о природе власти, он подчеркивает зависимость власти короля от договора с народом. Папа лишь констатирует нарушения и указывает на них народу. В послании «Против Вольфельма» обсуждает подчиненное положение диалектики (философии) по отношению к теологии. Соч.: Liber ad Gebhardum, ed. К. Francke. — Monumenta Germanie Historica, Libelli de lite 1 (1891), pp. 308-430; Liber contra Wolfelmum, ed. W.Hartmann (1972). Лит.: Koch G. Manegold von Lautenbach und die Lehre von der Volkssouveranitat unter Heinrich IV (1902, repr. 1965). В. В. Петров
МАНИХЕЙСТВО— синкретическая религия, возникшая в 3 в. на Ближнем Востоке. Названо по имени своего основателя Мани (216—274/276), уроженца Вавилонии, первоначально принадлежавшего к иудео-христианской секте эл- хасаитов. Он проповедовал свое учение в Иране, Индии, на Кавказе. Был заключен в тюрьму по приказу иранского царя Бахрама I и, возможно, казнен. Уже при жизни Мани его учение начало широко распространяться, и позднее манихейская проповедь охватила огромную территорию от западной части Римской империи до Китая. Почти повсеместно манихейство подвергалось преследованиям, и лишь в Центральной Азии в 763—840 стало государственной религией уйгурского каганата. На Западе оно исчезает к 7—8 вв., но его влияние ощущается в учении таких средневековых ересей, как павликиане, богомилы, катары. В Китае манихейство просуществовало до 14 века. Мани попытался создать целостную религиозную систему на основе гностических учений, неортодоксального христианства. Существенно влияние зороастрийского дуализма. Своими предшественниками — апостолами Мани считал Будду, Заратустру и Иисуса. Согласно манихейской доктрине, основу мироздания составляет непримиримая борьба двух начал — Света и Мрака. В результате битвы этих начал частицы Света были порабощены Мраком. Земля создана в области смешения Света и Мрака, и люди, души которых причастны Свету, должны помочь верховному богу, Отцу величия, освободить частицы Света и вновь отделить Свет от Мрака. Окончательно это произойдет в ходе конечной битвы Света и Мрака, в ходе которой материальный мир, принадлежащий Мраку, будет уничтожен. Ма- нихеи составляли иерархически организованную церковь, в которой духовенство (избранники), практиковавшее строгую аскезу, существенно отличалось от обычных верующих. Ист.: Texte zum Manichaismus. hrsg. F.Adam. В., 1954: Кефалайа («Главы»): Коптский манихейский трактат, пер. Е. Б. Смагиной. М.. 1998; Дмитриева Л. В. Хвастванифт. — В кн.: Тюркологические исследования. М.-Л., 1963. Лит.: Смагина Е. Б. Манихейство. — В кн.: Религии Древнего Востока. М., 1995, с. 85—103; Fluegel G. Mani. Seine Lehre und seine Schriften. Lpz., 1862; Kessler К Mani. Forschungen uber die manichaische Religion. В., 1889; Cumont F., KugenerM-A. Recherches sur le manicheisme, v. 1—3. Brux., 1908; Alfaric P. Les ecritures manicheennes, v. 1—2. P., 1918; Burkitt F.C. The Religion of the Manichees. Cambn, 1925; Polotsky H.-J. Abriss des manichaischen Systems. Stuttg., 1934; Puech H.С Le manicheisme. Son fondateur, sa doctrine. P., 1949; Windengren G. Mani und der Manichaismus. Stuttg., 1961; Klima О. Manis Zeit und Leben. Prag, 1962; Asmussen J. P. Xuastvanift. Studies in Manichaeism. Cph., 1965; BoehligA. Die Gnosis, Bd. 3, Der Manichaismus. Z.— Munchen, 1980; Tardieu M. Le Manicheisme. P., 1981; Lieu S. N. Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China. A Historical Survey. Manchester, 1985.
Я. В. ШабуровМАННУРИ(Mannoury) Геррит (17 мая 1867, Вормервеер — 30 января 1956, Амстердам) — голландский философ, логик, математик; профессор Амстердамского университета (1919—37), один из основателей сигнифики и психолингвистики; оказал значительное влияние на идеологию интуиционистской школы (см. Интуиционизм). Предмет философских исследований Маннури — язык как проявление жизни индивидуума и социальных групп, как средство общения со всеми психологическими особенностями, сопровождающими его использование. В содержании мысли Маннури выделял объективные элементы, относящиеся к определенному предмету, данному в понятии, и субъективные элементы, относящиеся к тому, что явно не определено, но потенциально всегда присутствует в мысли — эмоции и волю. Основой первых служат вещи, основой вторых — жизнь. По преобладанию объективного или субъективного элементов Маннури выделял пять лингвистических ступеней общения — пять форм языка: 1) примитивный язык, в котором каждое слово обращено к интуиции; 2) выразительный язык, в котором имеет место логическое членение фразы и обозначена роль синтаксиса в управлении словами; 3) язык обычного общения с развитым синтаксисом; 4) научный язык, в котором синтаксис конвенционален (устанавливается по соглашению) и 5) символический язык, в котором система аксиом или исходных предложений фиксируется a priori правилами употребления символов. Это язык математической логики и той части чистой математики, которой можно придать вид идеографии.
490
МАО ЦЗЭДУН Основываясь на этой классификации Маннури стремился разработать терминологию, позволяющую установить различие между «языком я» и «языком веши», с целью выразить действительность, представленную перед нашим умственным взором (devant l'esprit) в терминах личного опыта. Он считал, что это необходимо для решения вопроса об истине, поскольку, отвечая на такой вопрос, мы привлекаем акт нашей воли и очень обшо выраженное наше «я». При этом мы покидаем язык веши, обращаясь к логике нашего «я». Природа всех физических законов ассоциативная. Им нельзя приписать объективное содержание в строгом смысле, хотя они играют важную роль в нашей жизни, облегчая переход от целей к средствам. Реально имеется градация стабильности в рядах наблюдений, что и дает место ассоциациям. В обычном языке эта градация выражается предикатами: «необходимо», «вероятно», «невозможно» и пр. Мы имеем привычку говорить о верификации законов природы. Но, выражаясь так, мы рассуждаем «за отсутствием исключений» (par exclusion des exceptions). Философский вопрос о свободе или несвободе воли не имеет смысла по отношению к отдельному волевому акту, ибо здесь нет регулярности. Но столкновение многих волевых актов порождает регулярность, имеющую характер естественного закона. В более или менее формализованном языке также имеют место регулярности, которые ведут к аналогичным ассоциациям. Это, к примеру, «наблюдение — ожидание», когда в диалоге мы предвидим заранее ответ; или «ожидание — наблюдение», когда, слушая речь, мы ожидаем слово, которое будет сказано. Законы лингвистики не являются, конечно, естественными законами, а логика не является естественной наукой. Однако наблюдение составляет большую часть логической работы. Является ли тот или иной ответ на поставленный вопрос точным или неточным зависит не только от тех средств, которыми мы решаем задачу, но и от чисто лингвистического определения вещей, к которым эта задача относится. «Игра в уточнения» есть по существу компромисс между словом и инструментом. Эта олимпийская игра называется «борьбой за десятичные доли». Согласно Маннури, тщетны попытки придать математике единую основу, коренящуюся в недрах человеческого духа и вместе с тем непоколебимую. Лейбницевская идея универсального языка слишком прозаична и бесполезна. Вычислением нельзя разрешить человеческих споров, но для их уяснения критика языка все же полезна, поскольку язык имеет социальный характер. В общественно-политических взглядах Маннури нашли отражение революционные настроения в тогдашней Европе и в России. Он сочувственно относился к борьбе пролетариата, рассматривая ее как начало новой эры, в которой полностью раскроется социальный смысл человеческого существования. Соч.: Over de betekenis der wiskundige logica voor de philosophie Rotterdam, 1903; Methodologischesund PhilosophischeszurElementar- Maihematik. Haarlem, 1909; Over de sociale betekenis van de wiskundige denkvorm. Groningen, 1917; Woor in gedachte. Groningen, 1930; Die signifischen Grundlagen der Mathematik. — «Erkentnis», v. 4, S. 288-309, 317-345; Relativisme en dialektiek. Bussum, 1946; Handbook der analytische signifika, v. 1—2. Bussum, 1947—48; Les fondemments psycho-linguistiques des mathematiques. Neuchatel, 1947; Signifika. Den Haag, 1949. Лит.: Френкель Л. А., Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. М., 1966; Beth Е. W. In memoriam G. Mannoury — «Euclides». Groningen, 1956-57, Jg. 32, п. 9; «Synthese», v. 10a, 1958; Dantzig D. van. G. Mannoury's significance for mathematics and its foundations. — «Nieuw Archiefvoorwiskunde», ser3, v. 5,1957. M. M. Новосёлов
МАО ЦЗЭДУН(26 декабря 1893, деревня Шаошань, уезд Сянгань провинции Хунань — 9 сентября 1976, Пекин) — китайский политический мыслитель и революционер. Выходец из зажиточной крестьянской семьи, обучался в педагогическом училище в Чанша, в нач. 1920-х гг. присоединился к коммунистическому движению. В 1945 стал председателем ЦК КПК. В 1949—54 — председатель Центрального народного правительства; в 1954—59 — председатель КНР. Помимо китайской философии мировоззрение Мао Цзэдуна было сформировано марксистской литературой. В 1937 в небольших работах «О практике» и «О противоречии» он заявлял, что «для непосредственного познания какого-либо явления или явлений необходимо личное участие в практической борьбе, имеющей целью изменение действительности». Особое внимание уделял диалектическому «скачку» от чувственного к рациональному познанию, после чего происходит следующий «скачок» к революционной практике. Разрабатывая учение о противоречии, Мао Цзэдун выступил против механистического материализма и вульгарного эволюционизма, а также и восходящего к Дун Чжуншу понятия о «неизменности Неба и Дао». Мао Цзэдун призывал исследовать все стороны противоречий, при этом его слова «без жизни нет смерти, без смерти нет жизни; без верха нет низа, без низа нет верха; без беды нет счастья, без счастья нет беды» напоминают диалектические построения раннего даосизма (ср. «Дао дэ цзин», 2 и 58). Особое значение Мао Цзэдун придавал понятиям о «главном противоречии», «главной стороне противоречия». Несмотря на ссылку на традиционное понятие китайской мысли о «взаимном отрицании и взаимном порождении» (сянфань сянчэн), Мао Цзэдун провозгласил единство противоположностей «условным, временным и относительным», а их борьбу — абсолютной, акцентируя формулу «разделения единого надвое» (и фэнь вэй эр). В докладе «К вопросу о правильном разрешении противоречий внутри народа» (1957) Мао Цзэдун разделил два типа противоречий — антагонистические «между нами и врагами» и неантагонистические «внутри народа». Для решения политических противоречий внутри народа была предложена формула «единство — критика — единство», а для решения противоречий в развитии науки и культуры — «пусть расцветают сто цветов, пусть соперничают сто школ». Заявив, что всякое «плохое дело содержит в себе элементы хорошего», Мао Цзэдун ссылался на Лао-цзы; «Несчастье есть опора счастья, а в счастье таится несчастье» («Дао дэ цзин», 58) и призвал не бояться третьей мировой войны, которая способна привести сотни миллионов людей к социализму и сильно ослабить позиции империализма, если вообше не покончить с ним. Начиная со второй половины 1950-х гг. вслед за началом политики «великого скачка» Мао Цзэдун все более акцентировал идеи перманентной классовой борьбы. Односторонний акцент на опыте и практике привел Мао Цзэдуна на поздних этапах деятельности к выводу о «невежестве» интеллигенции. В 1964 он заявил, что философия не может существовать в отрыве от практики и отдал распоряжение об отправке интеллигенции (в т. ч. и философов) в деревню для личного участия в классовой борьбе. В порядке реализации этой линии накануне «культурной революции» делались попытки подключить к философскому творчеству теоретически неподго-
491
МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА товленных «практиков» — рабочих, крестьян и солдат. В работе «Откуда у людей правильные идеи?» (1963), оценивающейся как последнее значимое философское произведение Мао Цзэдуна, происхождение «правильных идей» связывалось с общественной практикой производственной и классовой борьбы. Соч.: Избр. произв., т. 1—4. М., 1952—53; Избр. произв., т. 1—5. Пекин, 1964—77; Выступления Мао Цзэдуна, ранее не публиковавшиеся в китайской печати, в. 1—6. М., 1976. А. В. Ломаное
МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА- наиболее влиятельное, наряду с Боденской школой, направление неокантианства. Основные представители: Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер, А. Либерт (некоторое время Н. Гартман). Свою задачу школа видела в очищении кантовской философии от остатков догматизма и дальнейшем развитии ее из собственного ее принципа. Речь идет т. о. о понимании Канта в духе сформулированного самим Кантом идеала познания, т. е. исторически «нечистому'» Канту противопоставляется здесь «чистый» Кант, что дало возможность главе школы Когену обозначить свою интерпретацию Канта как «ревизию» (Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. В., 1918, S. 784). Когеновская интерпретация стала фундаментальной для всех последующих разработок марбургского неокантианства. Ревизии подвергается прежде всего кантовская «вещь сама по себе» (см. Вещь в себе), «досадное наследие средневековья» (К. Форлендер), губительная двусмысленность которой для всей критической философии была в полной мере осознана еще современниками Канта и нашла классическое выражение в парадоксе Якоби: «Без предпосылки аффицирующей вещи самой по себе нельзя войти в «Критику чистого разума», с ней невозможно там оставаться» (Jacobi F. H. Ober den transzendentalen Idealismus — >\erke, Lpz., 1812, Bd. 2, S. 3010- В ревизии Марбургской школы парадокс Якоби решается не менее парадоксальным образом: без вещи самой по себе можно войти в «Критику чистого разума», с ней необходимо там оставаться. Последовательное обоснование этого положения приводит к абсолютному «логическому идеализму», каковым видит себя Марбургская школа. Краткая цепь преобразований выглядит следующим образом: Кант, как известно, различает два ряда элементов познания: чувственность и рассудок. «Посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся» (Кант И. Соч. в 6 т., т. 3. М, 1964, с. 124). «Оставить в таком виде дуализм факторов познания, — комментирует Наторп, — совершенно невозможно, если мы серьезно придерживаемся кантовской идеи трансцендентального метода» («Кант и Марбургская школа». — В сб.: «Новые идеи в философии», вып. 5. СПб., 1913, с. 104). Это значит: аффинирующая вещь элиминируется, но тогда вместе с ней приходится отказаться и от данности ощущений как материи познания, а стало быть, от форм созерцания (трансцендентальная эстетика) и от рассудочного синтеза, апперцепции (трансцендентальная аналитика), «короче, почти всех и каждого из положений Канта» (там же). Вход в систему Канта без «вещи самой по себе» мыслим, т. о., только на почве абсолютного идеализма. Иными словами: вход в систему Канта без «вещи самой по себе» невозможен без ... Гегеля. «Мы начинаем с мышления. Мышление не может иметь никакого начала вне самого себя... Чистое мышление само по себе и только оно само должно порождать чистое познание» (Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis. В., 1902, S. 12). Но и Гегель, в свою очередь, подвергается Когеном острой критике за метафизически беспредметную логику, так что если Кант здесь и исправляется Гегелем, то лишь после того, как сам Гегель уже был исправлен Кантом (ср.: Яковенко Б. Теоретическая философия Германа Когена. — «Логос», кн. 1. М., 1910, с. 201 ел.). Характерным для марбургского неокантианства является т. о. радикальное устранение из кантовской философии всех элементов материализма и сведение ее к чистому учению о методе, целью которого является построение mathesis universalis. Можно обозначить в этой связи следующие основополагающие принципы, в которых исчерпывается вся философская специфика школы: 1) Заданность (нет иной данности, кроме заданности мышлению мышлением же собственного предмета). 2) Проблематичность (построение системы наук как последняя проблема философии состоит из цепи проблем, ставимых мышлением самому себе). 3) Непрерывность (проблематичность знания фундирует непрерывность логических связей, благодаря которым только и возможна определенность логики). 4) Методологичность (научная истина равна научному методу, если сама наука мыслится не как факт науки, а как ее становление). 5) Огносительность (знание есть всегда знание отношения и отношение знания; функциональное мышление заменяет субстанциальное). 6) Гипотетичность (в основе знания лежат ипотесы как чисто мыслительные основоположения, обусловливающие объективность и достоверность знания). 7) Бесконечность (логика первоначала конструируется Когеном по модели бесконечно-малого). Свою философскую систему Марбургская школа предваряет не только интерпретацией Канта, но и историей философии вообще (в особенности работы Наторпа: «Descartes' Erkenntnistheorie», 1882; «Forschungen zur Geschichte des Erkenntnisproblems im Altertum», 1884; «Piatons Ideenlehre», 1903 и фундаментальное исследование Кассирера «Das Erkeimtnis- problem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit», 4 Bde, 1906—57), вследствие чего последняя часто выглядит не иначе, как курсом пропедевтики к усвоению «логического идеализма». Распад школы сразу после Первой мировой войны был ознаменован не только внешним отпадением от нее ряда ее адептов (вроде Н. Гартмана), но и переосмыслением ее оснований изнутри. Характерно в этом отношении 2-е издание книги Наторпа о Платоне (1921), где в большом «Мета- критическом дополнении» идеи Платона трактуются уже не только как логические ипотесы, а как «выражение пракон- кретного, живого» (Natorp Р. Piatons Ideenlehre. Lpz., 1921, S. 869f). Последним мыслителем большого ранга, пытающимся сохранить верность принципам школы в разработке универсальной философии культуры, был Кассирер. Лет.: Гаиденко П. П. Принцип всеобщего опосредования в неокантианстве марбургской школы.— В кн.: Кант и кантианцы. Критические очерки одной философской традиции. М., 1978. См. также лит. к ст.: Кассирер, Коген, Наторп, Неокантианство. К. А. Свасьян MАРГИНАЛЬНОСТЬ (от лат. margo — край) - термин, выдвинутый Э. Парком (1864—1944) в эссе «Человеческая миграция и маргинальный человек» (1928) для обозначения определенного социально-психологического состояния иммигрантов. Маргинальность, согласно Парку, связана с сомнениями индивида относительно своей личной ценности, с неопределенностью дружеских связей, постоянной боязнью быть отвергнутым, склонностью избегать неопределенных ситуаций, болезненной застенчивостью, одиночеством, чрезмер-