О четверояком корне закона достаточного основания

Вторая форма каузальности — раздражение; она господствует над органической жизнью как таковой, следовательно, над жизнью растений и над вегетативной, поэтому бессознательной частью животной жизни, которая ведь и есть растительная жизнь. Ее характеризует отсутствие признаков первой формы. Следовательно, здесь действие и противодействие не равны друг другу и интенсивность действия отнюдь не соответствует во всех случаях интенсивности причины по своей степени; более того, посредством усиления причины действие может перейти в свою противоположность.

Третья форма каузальности — мотив: под этой формой она управляет собственно животной жизнью, следовательно, деятельностью, т. е. внешними, сознательно совершаемыми действиями всех животных существ. Среди мотивов — познание; восприимчивость к ним требует, следовательно, интеллекта. Поэтому истинный характерный признак животного — познание, представление. Животное движется как животное всегда согласно какой–нибудь цели или назначению: эту цель животное должно познать, т. е. она должна представляться ему как нечто отличное от него и все–таки им сознаваемое. В соответствии с этим животное можно определить как то, «что познает»; никакое другое определение не улавливает его сущность; быть может, пожалуй, никакое другое и не обоснованно. Если нет познания, нет и движения по мотивам; тогда остается только движение, вызываемое раздражением, растительная жизнь; поэтому раздражительность и чувствительность неделимы. Характер действия мотива очевидно отличен от действия раздражения: его воздействие может быть очень недолгим, даже мгновенным, так как оно, в отличие от раздражения, не зависит от продолжительности, от близости предмета и т. п.; для того, чтобы оказать воздействие, мотив должен быть только воспринят, тогда как раздражение всегда нуждается в соприкосновении, иногда даже в проникновении и, во всяком случае, в продолжительности [действия].

Этого краткого указания на три формы каузальности здесь достаточно. Подробное описание их можно найти в моем премированном сочинении о свободе (с. 30—34 «Двух основных проблем этики»). Только одно необходимо здесь подчеркнуть. Различие между причиной, раздражением и мотивом есть, очевидно, только следствие степени восприимчивости существ: чем она больше, тем легче может быть воздействие: камень надо толкнуть, человек повинуется взгляду. Однако оба они приводятся в движение достаточной причиной, следовательно, с одинаковой необходимостью. Ведь мотивация — это только проходящая через познание каузальность: интеллект — среда мотивов, потому что он есть высшая потенция восприимчивости. Но это ни в коей степени не лишает закон каузальности его достоверности и строгости. Мотив — это причина, и он действует с той же необходимостью, которая присуща всем причинам. У животного, чей интеллект прост и дает только познание настоящего, эта необходимость сразу бросается в глаза. Интеллект человека двойствен: кроме созерцаемого, он обладает и абстрактным познанием, которое не связано с настоящим, т. е. обладает разумом. Поэтому он может с ясным сознанием совершать выбор между решениями, а именно может взвесить взаимно исключающие мотивы как таковые, т. е. позволить им испытать свою власть над его волей, после чего более сильный мотив определяет его волю, и его действие следует с такой же необходимостью, с какой катится толкнутый шар. Свобода воли означает (не пустословие профессоров философии, а то), что «для данного человека в данном положении возможны два различных действия». Но что утверждать это совершенно абсурдно — настолько уверенно и ясно доказанная истина, насколько это вообще возможно для истины, выходящей за пределы чистой математики. Самое ясное, методическое, основательное доказательство этой истины, к тому же особо принимающее во внимание факты самосознания, с помощью которых невежественные люди мнят доказать упомянутый абсурд, можно найти в моем конкурсном сочинении о свободе воли, увенчанном Норвежским королевским обществом наук. Впрочем, в главном пункте этого вопроса то же самое говорили Гоббс, Спиноза, Пристли, Вольтер, а также Кант*. Это, конечно, не мешает нашим достойным профессорам философии совершенно непринужденно, как будто ничего не случилось, говорить о свободе воли как о решенном вопросе. Для чего, по мнению этих господ, существовали милостью природы эти великие люди? — Для того, чтобы они могли жить с помощью философии; не так ли? Но после того как я в моем премированном сочинении изложил этот вопрос яснее, чем это когда–либо делалось, и притом с санкции Королевского общества, которое поместило и мою работу в издание своих трудов, обязанностью этих господ при таком положении дел несомненно было выступить против такого пагубного лжеучения и отвратительной ереси и опровергнуть его самым решительным образом; это было тем более необходимо, что в том же томе, где помещена эта работа («[Две] основные проблемы этики»), я в конкурсном труде о фундаменте морали столь неопровержимо и ясно показал всю необоснованность и несостоятельность Кантова практического разума с его категорическим императивом, который эти господа все еще используют под названием «нравственного закона» в качестве краеугольного камня их плоской системы морали, что ни один человек, обладающий хоть искрой способности суждения, прочтя это, не может больше верить в эту фикцию. Но это же они, конечно, сделали! Как же, они остерегутся ступить на лед. Молчать, держать язык за зубами — в этом весь их талант! их единственное средство в борьбе с духом, рассудком, серьезностью и истиной. Ни в одном из появившихся с 1841 года продуктов их бесполезного бумагомарания моя «Этика» не упоминается, хотя она бесспорно самое важное из того, что написано о морали за последние 60 лет; и они так боятся меня и моей истины, что ни в одном из университетских и академических бюллетеней литературы моя книга даже не упоминается. Zitto, zitto (Тихо, тихо (итал.).), лишь бы только публика ничего не заметила: такова есть и остается вся их политика. В основе этого коварного поведения лежит, конечно, инстинкт самосохранения. Ибо разве не будет философия, решительно стремящаяся к истине, выглядеть среди всех этих системок, написанных из тысячи соображений людьми, призванными для этого за свою благонамеренность, как чугунный горшок среди глиняных? Их жалкий страх перед моими сочинениями — это страх перед истиной. И в самом деле, уже, например, это учение о безусловной необходимости всех актов воли находится в кричащем противоречии со всеми утверждениями излюбленной философии мундира, скроенной по иудейскому образцу; однако напрасно они надеются, что это поколеблет строго доказанную истину, напротив, как несомненная данность и указатель направления, как истинная (точка опоры (др. — греч.).) она доказывает всю ничтожность этой философии мундира и необходимость в корне другого, более глубокого воззрения на сущность мира и человека — независимо от того, совместима ли она с полномочиями профессоров философии или нет.

*«Какое бы понятие мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению природы, определяются общими законами природы» («Идея всеобщей истории […]», начало).

«Все поступки человека в явлении определены из его эмпирического характера и других содействующих причин согласно естественному порядку; и если бы мы могли исследовать до конца все явления воли человека, мы не найти бы ни одного человеческого поступка, которого нельзя было бы предсказать с достоверностью и познать как необходимый на основании предшествующих ему условий. Следовательно, в отношении этого эмпирического характера нет свободы, а ведь только исходя из этого эмпирического характера, можем мы рассматривать человека, если занимаемся исключительно наблюдением и хотим исследовать движущие причины его поступков физиологически, как это делается в антропологии» (Критика чистого разума, с. 489 [по рус. изданию 1964 г.].

«Следовательно, можно допустить, что если бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее, побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение…» (Критика практического разума, с. 428 [по рус. изданию 1965 г.].

§ 21, Априорность понятия каузальности. Интеллектуальность эмпирического созерцания. Рассудок

В профессорской философии профессоров философии все еще можно найти указание на то, что созерцание внешнего мира есть дело чувств; после чего следует пространное разглагольствование о каждом из пяти чувств. О том же, что созерцание интеллектуально, а именно что оно есть главным образом результат деятельности рассудка, который посредством свойственной ему формы каузальности и лежащей в ее основе чистой чувственности, следовательно, посредством пространства и времени, только создает и творит из необработанного материала нескольких чувственных органов этот объективный внешний мир,— об этом нет и речи. А между тем я поставил этот вопрос в общих чертах уже в первом издании данной работы в 1813 г. (с. 53—55), а вслед затем, в 1816 г. полностью разобрал его в моем исследовании зрения и цветов, одобрение которому венский профессор Розас выразил тем, что решился на плагиат; подробнее об этом на с. 19 первого издания «Воли в природе». Напротив, профессора философии не удостоили вниманием как эту, так и другие важные истины, передать которые в вечное достояние человеческого рода было задачей и трудом всей моей жизни: это им не по вкусу, все это не подходит к их хламу; оно не ведет к теологии; оно не пригодно даже к должной дрессировке студентов для высших государственных целей; короче говоря, они ничему не хотят у меня учиться и не видят, сколь многому могли бы у меня научиться: всему тому, чему будут учиться у меня их дети, внуки и правнуки. Вместо этого каждый из них старается в длинных, развернутых метафизических рассуждениях обогатить публику своими оригинальными мыслями. Если пальцы дают на это право, то они имеют его. Но поистине прав Макиавелли, когда он, как до него уже Гесиод, говорит: «Есть три рода умов: одни постигают и понимают истину собственными силами; иные постигают истинное, когда другие излагают им ее, и, наконец, третьи, не способные ни к тому, ни к другому» (II principe, с. 22).

Надо быть оставленным всеми богами, чтобы вообразить, будто созерцаемый мир вне нас, который наполняет пространство в трех измерениях, движется в неумолимо строгом ходе времени, регулируется при каждом своем шаге не знающим исключений законом каузальности и во всем этом следует только законам, известным нам до всякого опыта,— что такой мир вне нас совершенно объективно реален и существует без нашего содействия, а затем посредством одного только чувственного ощущения попадает в нашу голову, где он еще раз пребывает таким же, как вне нас. Ибо как жалко чувственное ощущение! Даже в самых благородных органах чувств оно не более чем локальное, специфическое, способное внутри себя к некоторым изменениям, но в самом себе всегда субъективное чувство, которое как таковое не может содержать ничего объективного, следовательно, ничего похожего на созерцание. Ибо ощущение всякого рода есть процесс в самом организме и остается таковым, будучи ограничен областью под кожей; оно само в себе никогда не может содержать что–либо, находящееся по ту сторону кожи, т. е. вне нас. Ощущение может быть приятным или неприятным — это свидетельствует о его отношении к нашей воле, но что–либо объективное находиться в ощущении не может. Ощущение в органах чувств усилено сплетением нервных концов, легко возбудимо извне благодаря их разветвленности и тонкой оболочке, оно легко вызывается внешним раздражением и особенно открыто любому особому влиянию — света, звука, запаха; однако оно остается только ощущением, так же, как любое другое внутри нашего тела, следовательно, чем–то в своей сущности субъективным, изменения которого непосредственно достигают сознания лишь в форме внутреннего чувства, следовательно, во времени, т. е. последовательно. Только когда приходит в действие рассудок — функция не отдельных тонких нервных окончаний, а всего искусно и загадочно построенного мозга, который весит три, а в отдельных случаях даже до пяти фунтов,— и применяет свою единственную, исключительно ему присущую форму, закон каузальности, происходит решительное изменение, и субъективное ощущение превращается в объективное созерцание. Посредством своей специфической формы, следовательно, a priori, т. е. до всякого опыта (ибо он еще невозможен), он постигает данное телесное ощущение как действие (слово, понятное только одному ему), которое в качестве такового необходимо должно иметь причину. Вместе с тем он прибегает к помощи также предлежащей в интеллекте, т. е. в мозгу, формы внешнего чувства, пространства, чтобы переместить эту причину вне организма; ибо только благодаря этому для него возникает внешнее, возможность которого и есть пространство; таким образом, чистое созерцание должно a priori служить основой эмпирическому. В этом процессе рассудок прибегает к помощи, как я тотчас же покажу, всех, даже мельчайших, данных ощущения, чтобы в соответствии с ними конструировать в пространстве их причину. Эта операция рассудка (впрочем, решительно отвергаемая Шеллингом в первом томе его философских произведений, с. 237, 38 издания 1809 года, а также Фризом в его «Критике разума», т. 1, с. 52—56 и 290 первого издания) не дискурсивна, не рефлективна, не совершается in abstracto посредством понятий и слов — она интуитивна и совершенно непосредственна. Ибо только благодаря ей, тем самым в рассудке и для рассудка, предстает объективный, реальный, наполняющий пространство в трех измерениях телесный мир, который затем в соответствии с тем же законом каузальности далее изменяется и движется в пространстве. Поэтому рассудок должен сначала сам создать объективный мир: этот мир не может уже заранее готовым просто проследовать в голову через чувства и их органы. Чувства дают только сырой материал, который лишь рассудок перерабатывает посредством указанных простых форм — пространства, времени и причинности — в объективное постижение закономерно упорядоченного телесного мира. Следовательно, наше каждодневное эмпирическое созерцание есть созерцание интеллектуальное, и ему подобает предикат, применяемый философскими пустозвонами Германии к мнимому созерцанию вымышленных миров, в которых якобы совершает свои эволюции их излюбленный абсолют. Я же хочу теперь прежде всего точнее показать, какая пропасть существует между ощущением и созерцанием, устанавливая, как груб тот материал, из которого вырастает прекрасное творение.

Объективному созерцанию служат, собственно говоря, только два чувства — осязание и зрение. Только они поставляют данные, на основе которых рассудок посредством названного процесса ведет к возникновению объективного мира. Три остальных чувства остаются преимущественно субъективными, ибо, хотя их ощущения и указывают на внешнюю причину, они не содержат никаких данных для определения ее пространственных отношений. Между тем пространство есть форма созерцания, т. е. того схватывания, в котором только и могут представляться объекты. Поэтому, хотя эти три чувства могут служить для того, чтобы сообщать нам о присутствии уже известных нам другим путем объектов, на основе их данных пространственная конструкция, следовательно объективное созерцание, осуществлена быть не может. Из ощущения аромата мы не можем конструировать розу, и слепой может на протяжении всей своей жизни слушать музыку, не имея ни малейшего объективного представления ни о музыкантах, ни об инструментах или колебаниях воздуха. Но слух обладает большой ценностью как средство языка, вследствие чего он есть чувство разума, наименование которого даже происходит от него; затем как средство восприятия музыки — единственного пути для восприятия сложных числовых соотношений не только in abstracto, но и непосредственно, следовательно, in concrete. Однако звук никогда не указывает на пространственные отношения, таким образом, никогда не ведет к свойству его причины, и мы останавливаемся на нем самом; поэтому он не есть данность для рассудка, конструирующего объективный мир. Таковыми служат лишь осязание и зрение; поэтому хотя безрукий и безногий слепец и мог бы a priori конструировать пространство во всей его закономерности, но об объективном мире он имел бы только очень смутное представление. И тем не менее то, что дают зрение и осязание, еще отнюдь не созерцание, а лишь скрой материал для него: ибо в ощущениях этих чувств созерцание настолько отсутствует, что они не имеют никакого сходства со свойствами вещей, которые нам посредством них представляются; я это тотчас покажу. Надо только отчетливо выделять то, что действительно принадлежит ощущению, от того, что в созерцание привнес интеллект. Сначала это трудно, потому что мы настолько привыкли от ощущения сразу же переходить к его причине, что она тотчас нам представляется, и мы совсем не обращаем внимания на ощущение в себе и для себя, которое здесь как бы доставляет рассудку посылки для совершаемого им умозаключения.

Следовательно, как осязание, так и зрение обладают своими преимуществами, вследствие чего они поддерживают друг друга. Зрение не нуждается в прикосновении, даже в близости; его горизонт неизмерим, оно достигает звезд. Зрение ощущает также тончайшие нюансы света, тени, цвета, прозрачности: следовательно, дает рассудку множество тонко определенных данных, из которых тот, достигнув известного навыка, конструирует форму, величину, отдаленность и свойство тел и сразу же представляет их созерцанию. Осязание же, хотя оно и связано с прикосновением, дает такие безошибочные и многосторонние данные, что являет собой самое надежное чувство. Восприятия зрения в конечном счете также относятся к осязанию; более того, зрение можно рассматривать как несовершенное, но уходящее вдаль осязание, которое пользуется лучами света как длинными щупальцами; поэтому–то оно и подвержено обманам, ибо оно всецело ограничено свойствами, опосредствуемыми светом, т. е. односторонне; тогда как осязание совершенно непосредственно поставляет данные для постижения величины, формы, твердости, мягкости, сухости, влажности, гладкости, температуры и т. д. и при этом поддерживается отчасти формой и подвижностью рук, кистей и пальцев, из положения которых при ощупывания рассудок извлекает данные для пространственной конструкции тел, отчасти мускульной силой, посредством которой рассудок познает вес, твердость, прочность или хрупкость тел: все это с минимальной возможностью ошибки.

Но при всем том эти данные еще отнюдь не дают созерцания: оно остается делом рассудка. Когда я надавливаю рукой на стол, то в испытываемом мною ощущении отнюдь не присутствует представление о прочной связи частей этой массы, даже ничего похожего; только когда мой рассудок переходит от ощущения к его причине, он конструирует тело, обладающее свойством плотности, непроницаемости и твердости. Когда я в темноте кладу руку на какую–либо плоскость или беру в руку шар, около трех дюймов в диаметре, то в обоих случаях давление ощущают одни и те же части руки и, исходя только из различного положения, принимаемого моей рукой в одном и другом случае, мой рассудок конструирует форму тела, соприкосновение с которым послужило причиной ощущения, и подтверждает он это для себя тем, что я меняю точки соприкосновения. Если слепорожденный ощупывает кубическое тело, то ощущения его руки совершенно одинаковы и не меняются, сколько бы он ни менял стороны и направления; правда, края давят на меньшую часть руки, однако в этом ощущении нет решительно ничего, похожего на куб. Но из ощущаемого сопротивления рассудок слепца выводит непосредственное и интуитивное заключение о причине этого сопротивления, которая теперь именно поэтому представляется как твердое тело; а из движений, которые при ощупывании совершают его руки, сохраняющие одно и то же ощущение, он конструирует в a priori известном ему пространстве кубическую форму тела. Если бы он не обладал заранее представлением о причине и пространстве, а также о его законах, он никогда бы не мог создать из последовательного ощущения своей руки образ куба. Если протягивать через его сжатую руку веревку, то он при таком положении его руки сконструирует как причину трения и его продолжительности длинное цилиндрическое тело, равномерно движущееся в одном направлении. Однако только из этого ощущения его руки у него не могло бы возникнуть представление движения, т. е. изменения места в пространстве при посредстве времени, ибо это не может находиться в ощущении и одно оно создать это не может. Его интеллект должен до всякого опыта заключать в себе созерцания пространства, времени и тем самым возможность движения, а также с не меньшей необходимостью представление о каузальности, чтобы от данного только эмпирически ощущения перейти к его причине и затем конструировать ее как движущееся таким образом тело указанной формы. Ведь как велико расстояние между простым ощущением руки и представлениями причинности, материальности и опосредствованным временем движением в пространстве! Ощущение руки, даже при различном соприкосновении и положении, — нечто слишком однообразное и скудное данными, чтобы из этого можно было конструировать представление пространства с его тремя измерениями и воздействием тел друг на друга наряду со свойствами протяженности, непроницаемости, сцепления, формы, твердости, мягкости, покоя и движения, короче говоря, основу объективного мире: это возможно только потому, что в самом интеллекте предобразованы пространство как форма созерцания, время как форма изменения и закон каузальности как регулятор наступления изменений. Готовое и предшествующее опыту существование этих форм и, составляет интеллект. Физиологически он — функция мозга, которую мозг так же не черпает из опыта, как желудок — пищеварение или печень — выделение желчи. Только это объясняет, что некоторые слепорожденные достигают столь полного знания пространственных ощущений, что в значительной степени заменяют этим отсутствие зрения и достигают поразительных успехов; так, сто лет тому назад с детства слепой Саундерсон преподавал в Кембридже математику, оптику и астрономию. (Подробное сообщение о Саундерсоне дает Дидро в «Lettre sur les aveugles»⁰⁴⁶ .) Так же объясняется и противоположный случай с Евой Лаук, которая, родившись без рук и ног, одним только зрением в таком же возрасте, как другие дети, достигла правильного созерцания внешнего мира. (Сообщение о ней можно найти в четвертой главе второго тома «Мира как воли и представления».) Все это доказывает, что время, пространство и каузальность не воспринимаются нами ни через зрение, ни через осязание, вообще не приходят извне, а имеют внутренний, поэтому не эмпирический, а интеллектуальный источник; из этого же, в свою очередь, следует, что созерцание телесного мира есть по существу интеллектуальный процесс, дело рассудка, для которого чувственное ощущение предоставляет только повод и данные к применению в отдельном случае.

Теперь я хочу доказать то же применительно к чувству зрения. Здесь непосредственно данное ограничено ощущением сетчатки, которое, правда, допускает большое разнообразие, но сводится к впечатлению от светлого и темного и их промежуточных степеней и к впечатлению от цветов. Это ощущение чрезвычайно субъективно, т. е. существует лишь внутри организма и под кожей. И, не будь рассудка, мы осознавали бы это ощущение как особые и многообразные модификации нашего ощущения в глазу, не имеющего ничего общего с формой, положением, близостью или дальностью вещей вне нас. Ибо в зрении ощущение дает только многообразное раздражение сетчатки, подобное палитре с множеством пестрых красочных пятен; и в сознании ничего бы, кроме этого, не осталось у человека, взирающего на широкий, роскошный пейзаж, если бы его можно было внезапно, например посредством паралича мозга, лишить рассудка, сохранив ощущение: ибо таков был сырой материал, из которого раньше рассудок образовал это созерцание.