О Христе по-другому. Подлинный смысл Страстей Христовых

Но, если мы утверждаем, что Христос, не сумев избежать Страстей, в итоге принял их добровольно, то тем самым, имплицитно, мы уже соглашаемся с тем, что Он всего лишь человек наподобие остальных, и уж точно не «Бог истинный от Бога истинного, рожденный, несотворенный…». При этом Христос ведь ясно говорит в Евангелии, что, лишь захоти Он, и Бог пошлет «двенадцать легионов Ангелов», которые избавят Его от рук иудеев и римлян (Мф 26: 53). Но верно и то, что в последние годы Евангелие все чаще и чаще воспринимается всего лишь как поздние тексты, написанные спустя много лет после смерти Христа и не имеющие ничего общего с Его подлинной жизнью и словами. Однако в последнее время начала появляться новая тенденция, причем со стороны высококлассных специалистов, пытающаяся противостоять моде, в корне подрывающей авторитет Евангелия. Я не раз уже говорил об этом в своих книгах 44 . Но, к сожалению, слишком поздно. Мода успела нанести нашей вере ущерб, и немаленький.

44

Francois Brune. Dieu et Saran (Oxus, 2004, p. 348–352); St Paul (Oxus, 2003, p. 9–16).

Тайна зла, обойденная стороной

Помимо всего прочего, это направление мысли с необъяснимой легковесностью относится к тайне зла. Фредерик Ленуар, видимо, даже не подозревает, что может существовать хоть какая-то связь между торжеством зла в мире сем и Страстями Христовым. И он, видимо, точно так же верит и в то, что все святые и мистики, приобщившиеся к Страстям Христовым, сами этого захотели, и виной тому лишь присущий им мазохизм и любовь к страданию. И тут снова предается забвению важнейшая составляющая христианской традиции. Да, конечно, бывали такие монахи, которые сильно преувеличивали идею умерщвления плоти, в надежде аскезой и волевым усилием добиться святости, иногда при этом болезненно переоценивая значение страдания, – это можно признать и без всякого психоанализа. Но не знать или не желать признать, что нередко Христос Сам просил верных Своих последователей разделить с Ним Страсти, – это уже равноценно отказу от самой традиции христианской святости. Но вот отец Дюкок, похоже, все-таки понял, какая связь между Страстями Христовыми и мистическим опытом, вот только понял это с точностью до наоборот: «”Мистическое” сравнение остается сравнением: психологическое чувство оставленности, пережитое Христом, объясняется сведениями, позаимствованными из религиозного опыта избранных душ. При этом не объясняется, в чем же причины такой оставленности» 45 . Иными словами, отец обвиняет некоторых богословов в том, что они, на основании мистического опыта избранных душ, придумали какое-то психологическое чувство оставленности, которое якобы было у Христа, и при этом не смогли подобрать для этого подходящие рациональные объяснения. Если продолжить и дальше рассуждать в той же логике, то можно дойти до того, что мы заподозрим Христа в том, что Он отдал Себя на распятие лишь из подражания тем, кто носит стигматы. Но это немыслимо! Похоже, отцу Дюкоку даже не пришло при этом в голову, что тут именно опыт богооставленности, переживаемый мистиками, соотносится с опытом Христа, при том, что сами мистики четко осознают и говорят о том, что сам Христос им это открыл и внушил.

45

Christian Duquoc. Christologie. Tome 2 (Les 'Editions du Cerf, 1972).

Но отец Дюкок все-таки хотя бы уважительно относится к мистикам, называет их «избранными душами». Может быть, тогда ему стоило бы сделать еще одно усилие и попытаться понять, в чем же состоит такая избранность. Возможно, это вывело бы его к новым горизонтам понимания тайны Страстей Христовых. Для Ф. Ленуара же все гораздо проще, так как мистики для него – всего лишь образчики патологии. Этот автор, хорошо осведомленный в области истории и социологии, благодаря верному выбору соавторов для редактируемого им сборника, о христианстве имеет лишь поверхностное представление. Очевидно, по-гречески он не читает 46 . А значит, он не читал в оригинале ни тексты Нового Завета, ни греческих отцов, которые, хотим мы того или нет, заложили основания христианского вероучения. Да и о мистическом опыте у него лишь поверхностное, психоаналитическое представление.

46

Это можно заключить по тому, какую смешную этимологию он дает слову «ecclesia». См.: Le Christ philosophe (Plon, 2007, p. 106).

И, однако, именно мистики больше других могут на собственном опыте приблизиться к опыту Христа. Отказ следовать за ними равнозначен топтанию на пороге тайны, когда Страсти Христовы априори рассматривают на уровне обычных событий мира сего. Что и делает, например, Карра де Во Сен-Сир, доминиканец, профессор Семинара Эвё монастыря в Л’Арбрель, когда пытается дать свое понимание «Богооставленности Христа на Кресте». Перво-наперво он утверждает, что сама мысль о Богооставленности Христа на Кресте возникла в экзегезе и богословии лишь в XIV веке в трудах Таулера, и лишь затем ее подхватили оттуда разные мистики, в числе прочих и святой Иоанн Креста. Из чего он делает вывод, что речь здесь идет всего лишь о позднем изобретении, ничего не удостоверяющем. «Остается выяснить, до каких крайностей доходит это отождествление тоски и покинутости Господа с мистическим испытанием, по мысли все тех же авторов?» Ниже мы увидим, что такое краткое изложение истории богословской мысли применимо, хоть и с натяжкой, к Западу, но совсем неприменимо к христианскому Востоку, хотя наш доминиканец думает, что все ровно наоборот. Для него главный момент Распятия, переданный евангелистами, будет всего лишь очень человеческим криком отчаяния: «Прежде всего, Богооставленность здесь не имеет ничего общего с тем, что мистики переживают как “испытание”: это горе праведника, обреченного на преследования врагов, о котором Бог, как представляется, позабыл, раз Он не вмешивается в ситуацию» 47 . Ганс Урс фон Бальтазар, один из крупнейших католических богословов прошлого века, в конце жизни назначенный кардиналом, назвал такую точку зрения «непростительной поверхностностью» 48 . Но отец Дюкок не согласен с такой оценкой и считает, что она «вызвана “мистическими” симпатиями Ганса Урса фон Бальтазара». Вот тут-то и кроется основная проблема восприятия Страстей Христовых, да и всей жизни Христа. Должны ли мы постигать их только с помощью привычных нам подручных средств историка, социолога, психолога…, как мы делаем со всеми прочими обыденными событиями мира сего, или стоит дерзнуть помыслить, что здесь кроется более глубинная тайна, не поддающаяся обычным исследовательским методам, и что вместе с ней мы приоткроем и скрытый смысл, который сможет подвести нас ко всей жизни Христа и даже к смыслу жизни вообще?

47

M.-B. Carra de Vaux Saint Cyr. L’abandon du Christ en croix. В сборнике: Probl`emes actuels de christologie (Descl'ee de Brouwer, 1960, p. 311–315).

48

Urs von Balthasar. Mysterium salutes, p. 212–213, примеч. 1.

Но не делайте отсюда вывод, что именно по этому пути и пошла Католическая церковь. Вот, например, слова пастора Альбера Гайяра, из Реформированной церкви Франции, сказанные им в 1974 на коллоквиуме «Коммунисты и христиане», организованном в Бегле, близ Бордо: «Среди серьезных и верующих богословов очень мало кто, поразмыслив, и в самом деле утверждает, что Бог – личность, обладающая разумом и волей. Мир иной не представляется ли нам всего лишь, как утешительное алиби, как способ избежать тоски?» Затем оратор относит на свой счет следующее утверждение: «Вечная жизнь – это определенное качество земной жизни». А из этого он делает вывод: «Неверующие христиане не отрицают того, что в вере главное. Вера ни философия, ни теизм. Это безумное пари о личности Иисуса, восставшего на всех античных богов и придавшего окончательный смысл истории и человеческим отношениям» 49 . Здесь, по крайней мере, с Богооставленностью все понятно; она не уничтожена словесными хитросплетениями. И все же поясним, что пастор Гайяр озвучил здесь мнение, которое отнюдь не все его собратья-протестанты поспешат с ним разделить.

49

Le Monde. 27.01.1974.

Что останется от Христа?

К Христу теперь обращаются только ради Его учения или как к возвышенной модели универсальной любви. Он превращается в великого предшественника гуманистического языка и толерантности. Конечно, Он и все это тоже, но все-таки ведь гораздо больше, чем только это. Он и в самом деле «Спаситель». Но, чтобы это понять, нужно согласиться на мистическое видение мира, Истории Человечества и жизни каждого из нас. Неприятие этого «мистического» измерения Страстей Христовых и всей жизни Христа ведет, помимо всего прочего, и к отказу от идеи «Бога, ставшего человеком», а значит к упрощенному взгляду, видящему в Нем всего лишь человека, одного из людей. А это уже полный отказ от христианской веры.

Сегодняшние экзегеты и богословы, в огромном большинстве, подходят к словам и поступкам Христа, не желая учитывать тот факт, что Он не просто человек, но Бог, ставший человеком. Они даже не признают за Ним тех даров, которые обычно щедро приписывают медиумам. Если, например, в Евангелии от Луки говорится о том, что Иисус предсказал падение Иерусалим (Лк 19: 41–44, 21: 20–24, 23: 28–31), то эти экзегеты тут же делают вывод, что все это потому, что Евангелие от Луки было написано уже после того, как все случилось, и что предсказание Иисуса Лука просто присочинил. Для них Иисус просто не мог знать этого заранее. Он ведь не был медиумом, да к тому же все и так знают, что и медиумов тоже не бывает 50 .

50

J"urgen Becker. Paul, l’ap^otre des nations (Le Cerf et M'ediaspaul, 1995, p. 22).

Для них смысл того, что говорил и делал Христос, можно понять, только основываясь на психологии очень среднего человека, живущего в определенных условиях, далеко не лучших, в Палестине того времени. Это признает и папа Бенедикт XVI: «Основным критерием для подобного рода толкований является вопрос о том, чего окружающие могли ожидать от Иисуса в Его конкретных жизненных обстоятельствах и в Его конкретной среде с ее конкретным уровнем развития. Похоже, не слишком многого. Слова о великих деяниях, о великих страданиях к Нему как будто неприложимы. Единственное, с чем Его еще хоть как-то можно было “увязать”, – некоторое апокалиптическое ожидание, которое скрытно присутствовало в обществе, – вот, пожалуй, и все. Но ориентация на “окружающую среду” и ее ожидания не дает представления о мощи и масштабе события, именуемого Иисус» 51 .

51

Йозеф Ратцингер, папа Бенедикт XVI. Иисус из Назарета (М.: Азбука-классика, 2009, гл. 10, с. 323–324.).

Если уж папа Бенедикт XVI, несмотря на всю тяжесть папских обязанностей, вновь, по старой профессорской привычке, взялся за перо, то это лишь потому, что он ясно понимает, что, защищая божественность Христа, он остался в собственной церкви в меньшинстве. «Чего окружающие могли ожидать от Иисуса…? Похоже, не слишком много», – признается он. В такой перспективе, действительно, к столь обычному, среднему человеку «Слова о великих деяниях, о великих страданиях … как будто неприложимы», ну разве что можно с ним увязать «некоторое апокалиптическое ожидание, которое скрыто присутствовало в обществе»! Иными словами, Бенедикт XVI сознает и признает, что для большинства современных богословов и экзегетов Христос перестал быть «Богом, ставшим человеком», а остался просто человеком, таким же, как множество других, даже не самым умным из них, узником тех идей, которые были продиктованы его социальной средой, пространством и временем, в которых ин жил. Простите мне эти неудобоваримые выводы, но они напрашиваются сами собой: это значит, что для большинства наших богословов и экзегетов традиционная христианская вера уже перестала быть фоном и отправной точкой их размышлений. И папа это знает. И если папа написал эту книгу, зная, что, благодаря его высокому положению, ее сразу переведут на множество языков, то сделано это было в надежде обратиться, через головы таких богословов и даже многих епископов, непосредственно к народу, к верным и верующим людям. Он пытается спасти веру своей церкви вопреки этой церкви! Можно ли представить более трагическую ситуацию! Виктор Гюго сделал бы из такого сюжета ошеломительную драму, а Верди написал бы трагическую оперу. Реальность же еще трагичнее. Теперь вы видите, что я ничего не придумываю. Она оказалась в этом положении, вместе со своим непогрешимым папой, Святая Римская католическая церковь. Заметим тут еще раз, что, к сожалению, защитники традиционной веры, самого существенного в ней, оказываются в то же самое время и теми, кто отрицает саму возможность перемен во всех сферах.

А заодно заметим, что в православии никто не считается непогрешимым, но вера не умирает.

Именно на этом пункте, касающемся божественности Христа (и на некоторых других) традиционалисты и интегристы вполне могли бы сосредоточить всю свою критику церкви и тех перемен, которые с ней произошли; а вовсе не на вопросе, использовать или нет латынь; поскольку именно с этим вопросом связаны гораздо более опасные перемены, протекающие не так заметно. Стоит, конечно, отметить и предпринятые под влиянием Иоанна-Павла II и Бенедикта XVI попытки заново защитить Христа как Бога, ставшего человеком, и как Спасителя. И все же, насколько я могу отдать себе в этом отчет, у нас так и не появилось новых интерпретаций тайны нашего спасения. Примечательно, что в книжных магазинах можно найти лишь переиздания книг великих богословов прошлого века: Карла Ранера, Анри де Любака, Ганса Урса фон Бальтазара, Ива Конгара, Луи Буйе… и, конечно, Ратцингера. И не я один это заметил. Недавно этот факт отметил и отец Анри-Жером Гажей в статье, озаглавленной «Куда делись великие богословы?» 52 Автор статьи задается вопросом, почему эти великие богословы не оставили последователей, и приводит свои соображения по этому поводу. Вероятнее всего, что следующее за ними поколение богословов уже не чувствует себя свободными. Кристиан Соррель приходит к такому же заключению, сопоставив целый ряд авторитетных высказываний по этому вопросу, он приводит слова Жозефа Доре, Пьера Валлэна, доминиканца Люка-Фомы Сомма. Все они признают это «молчание», этот «откат», это «увядание» франкоязычного богословия, и даже пишут о том, что ситуация вызывает у них тревогу. И Кристиан Соррель, анализируя причины этого феномена, вычленяет главнейшую из причин: отсутствие свободы 53 . Что касается меня лично, то я давно уже это чувствую, но издалека, поскольку никакой официальной должности в церкви не занимаю. Но вот что недавно отметил почетный епископ Пуатье Альбер Руэ: «Я признаю, что слово как будто подморозили. Теперь любое вопрошание о положениях экзегезы или этики сразу кажется кощунственным. Уже не принято задаваться вопросами, и это жаль. При этом в церкви царит климат зловещей подозрительности. Институция ориентирована на римский централизм, опирающийся на целую сеть доносительства. Целые ответвления в ней заняты тем, что изобличают позицию того или иного епископа, составляют досье на такого-то и хранят компромат о таком-то. С появлением интернета такие издержки лишь усугубились» 54 .

52

Henri-J^er^ome Gagey. O`u sont pass'es les grands th'eologiens? // Th'eologiens: Pourquoi? Pour qui? (Bayard, 2009, p. 141–146).

53

Christian Sorrel. La th'eologie francophone au lendemaine du concile Vatican II // Un nouvel ^age de la th'eologie? 1965–1980 (l’ouvrage collectif dirig'e par Dominique Avon et Michel Fourcade) ('Editions Karthala, 2009, p. 182–183).

54

Mgr Albert Rouet // Le Monde. 04.04.2010.

Но у такой доктринальной бдительности было хотя бы одно преимущество: она пресекала публикации тех, кто постепенно разбазаривал самую суть веры под тем предлогом, будто бы они ее оживляют, а на самом деле лишь теряя ее окончательно. И это настоящая трагедия. Я могу лишь отнестись с уважением к их эволюции, часто болезненной, не разделяя их взглядов. Я привел конкретные примеры, как такая незаметная эволюция совершается постепенно с друзьями-священниками в своей книге «Бог и Сатана» 55 .

55

Francois Brune. Dieu et Satan, le combat continue (Oxus, 2004, p. 355–356).