О назначении человека
Шрифт:
Бесплодна философская идея естественного бессмертия души, выводимая из ее субстанциальности. Она проходит мимо факта смерти, отрицает трагизм смерти. С точки зрения такого учения о бессмертии совсем оказывается ненужной борьба за вечную жизнь со смертью и тлением. Это совершенно бестрагическая рационалистическая метафизика. Школьный спиритуализм не есть решение проблемы смерти и бессмертия, это совершенно отвлеченная, кабинетная, нежизненная теория. Совершенно так же не только не решает, но и не ставит проблемы смерти и бессмертия идеализм. Идеализм, как он выразился в германской метафизике, не знает личности, признает ее лишь функцией мирового духа и идеи и потому совсем не восприимчив в трагедии смерти. Трагедию смерти можно сознать лишь при остром сознании личности. Трагедия смерти ощутима лишь потому, что личность переживается как бессмертная и вечная. Трагична лишь смерть бессмертного, вечного по своему значению и назначению. Смерть смертного, временного совсем не трагична. Трагична смерть личности в человеке, потому что личность есть вечная Божья идея, вечный Божий замысел о человеке. Непереносима смерть целостной личности, в которой дано единство всех человеческих сил и возможностей. Личность не рождается от отца и матери, личность творится Богом. Естественного бессмертия человека как существа природного, рожденного в родовом процессе, естественного бессмертия его души и тела не существует. Человек в этом мире есть смертное существо. Но он сознает в себе образ и подобие Божье, личность, сознает себя принадлежащим не только к природному, но и к духовному миру. И потому человек почитает себя принадлежащим к вечности и стремится к вечности. Бессмертен и вечен в человеке не элемент душевный и не элемент телесный, сами по себе взятые, но элемент духовный, действие которого в элементе душевном и телесном и образует личность, осуществляет образ и подобие Божье. Человек бессмертен и вечен, как духовное существо, принадлежащее к нетленному миру, но он есть духовное существо неестественно и фактически, он есть духовное существо, когда он осуществляет себя духовным существом, когда в нем побеждает дух и духовность овладевает его природными элементами. Цельность и единство порождаются работой духа в душевном и телесном элементе и составляют личность. Природный же индивидуум не есть еще личность, и ему не свойственно бессмертие. Естественно бессмертным оказывается вид, род, а не индивидуум. Бессмертие завоевывается личностью и есть борьба за личность. Идеализм учит бессмертию безличного или сверхличного духа, бессмертию идеи и ценности, но не бессмертию личности. Фихте или Гегель не знают личного человеческого бессмертия. Человеческая личность и ее вечная судьба приносятся в жертву идее, ценности, мировому духу, мировому разуму и т. п. В этом есть и верный элемент. Он заключается в том, что бессмертен и принадлежит вечности не естественный, эмпирический человек, а духовное, идеальное, ценностное в нем начало. Неверность же идеалистического учения о бессмертии в том, что это духовное, идеальное, ценностное начало не образует личности на вечность, не преображает всех сил человека для вечности, а отделяется от человека, отвлекается в идеальное небо, образует безличный и бесчеловечный дух и предает человека, человеческую личность тлению и смерти. Осуществленная и достигшая целостности личность бессмертна. Но в мире духовном нет замкнутой личности, личность соединена с Богом, с другими личностями, с космосом. Материализм, позитивизм и т. п. учения примиряются со смертью, узаконяют смерть и вместе с тем стараются забыть о ней, устраивая жизнь на могилах покойников. Эти учения не имеют памяти смертной, и потому они обыденны и лишены глубины и серьезности. Учение о прогрессе целиком занято будущим вида, рода, грядущих поколений и совершенно не чувствительно к личности и ее судьбе. Прогресс, как и эволюция, совершенно безличен, и учение такого рода есть имперсонализм. Смерть для прогрессирующего рода есть факт неприятный, но не глубокий и не трагический. Род знает свое бессмертие. Глубока и трагична смерть лишь для личности и с точки зрения личности. Учениям более благородным свойственна резиньяция перед смертью, примиренность, полная печали и меланхолии. В этом случае смерть замечается в своем трагизме и личность сознает себя, но она не имеет духовных сил бороться со смертью и победить ее. Отношение к смерти стоическое или буддийское бессильно перед ней и означает победу смерти, но оно благороднее родовых теорий, совершенно забывающих о смерти. Душевное, а не духовное отношение к смерти всегда печально и меланхолично, в нем всегда есть печаль воспоминания, не имеющего силы воскрешать. Только духовное отношение к смерти победно. Дохристианское отношение к смерти означает резиньяцию перед роком, несущим смерть. Только христианство знает победу над смертью.
Древнееврейскому народу была чужда идея личного бессмертия. Мы не находим ее в Библии. Личное самосознание еще не пробудилось. Еврейскому народу свойственно
128
См. Erwin Rohde «Psyche, Sellenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen».
В религиозном мифологическом сознании Греции раскрылось бессмертие божественного наряду со смертностью человеческого. Но мысль человека приобщается к бессмертию божественного начала, приобретает его себе, поднимается до него. Это есть мотив мистерий, орфизма, философия Платона. В человеческой душе есть божественный элемент, и он должен быть освобожден от власти материи. Тогда человек завоевывает себе бессмертие. Но обретение бессмертия божественного элемента души означает уход от низшего материального мира, а не преображение его. Бессмертие спиритуально и идеально. Бессмертно лишь то, что бессмертно по метафизической природе вещей, оно не завоевывается для смерти и тления, т. е. смерть и тление не побеждаются. По орфическому мифу, душа нисходит в греховный материальный мир, и она должна от него освободиться, вернуться на свою духовную родину. Орфический миф о происхождении и судьбе души, который так повлиял на Платона, особенно в «Федоне», – один из самых глубоких мифов человечества. С ним связано и древнее учение о перевоплощении души – одна из немногих попыток понять судьбу души в ее прошлом и будущем, в ее генезисе и в ее эсхатологии. И в орфизме есть некая вечная правда. Христианство учит о воскресении, о победе над смертью для всякой жизни, для всего тварного мира, и этим оно бесконечно выше и могущественнее греческого учения о бессмертии, обрекающего значительную часть мира на тление и смерть. Но в христианском миросозерцании не раскрылась тайна генезиса души. Раскрытие вечного элемента в душе означает вечность не только в будущем, но и в прошлом. Возникшее во времени не может наследовать будущего. И если человеческая душа несет в себе образ и подобие Божье, если она есть Божья идея, то она возникает в вечности, а не во времени, в духовном мире, а не в природном мире. Но христианское сознание может понимать это динамически, а не статически, как платонизм. В вечности, в духовном мире происходит борьба за личность, за осуществление Божьей идеи. И наша природная земная жизнь есть лишь момент в духовном мире происходящего процесса. Это ведет к утверждению предсуществования в духовном мире, что совсем не связано с перевоплощением внутри земной действительности. Принадлежность человека к вечному духовному миру не означает естественного бессмертия духа. Наш природный мир есть арена борьбы за бессмертие и вечность, т. е. за личность. И в этой духовной борьбе дух должен овладеть природными элементами души и тела для их вечной жизни, для воскресения вечной жизни. Христианство учит не столько об естественном бессмертии, не предполагающем никакой борьбы, сколько о воскресении, предполагающем борьбу духовных, благодатных сил с силами смертоносными. Воскресение означает религиозную победу над смертью, оно не хочет ничего предоставить тлению и смерти, как предоставляет отвлеченный спиритуализм. Учение о Воскресении исходит из трагического факта смерти и означает победу над ним, чего нет ни в каких учениях о бессмертии, ни в орфизме, ни у Платона, ни в теософии. Только христианство прямо смотрит в глаза смерти, признает и трагизм смерти, и смысл смерти и вместе с тем не примиряется со смертью и побеждает ее. Бессмертная и вечная жизнь человеческой личности возможна и есть не потому, что таков естественный состав человеческой души, а потому, что воскрес Христос и победил смертоносные силы мира, что в космическом чуде Воскресения смысл победил бессмыслицу. Учение о естественном бессмертии индивидуальной человеческой души отрывает судьбу человеческой души от судьбы космоса, от мирового целого. Это есть метафизический индивидуализм. Учение же о Воскресении связывает судьбу души, судьбу человека с космосом, с мировым целым. Воскресение моей плоти есть вместе с тем Воскресение плоти мира. Под «плотью» тут, конечно, понимается не материальный состав моего тела и тела мира, а плоть духовная. Но целостная личность связана и с плотью, и с вечной формой плоти, а не только с душой. Если бы не было явления Христа и Воскресения Христа, то в мире и в человеке восторжествовала бы смерть. Поэтому учение о бессмертии есть парадоксия. Человек и смертен и бессмертен, он принадлежит и смертоносному времени и вечности, он и духовное существо, и существо природное. Смерть есть страшная трагедия, и смерть через смерть побеждается Воскресением. Но смерть побеждается не природными, а сверхприродными силами.
Два русских религиозных мыслителя высказали замечательные мысли о смерти и жизни, мысли полярно противоположные. Это В. Розанов и Н. Федоров. Для Розанова все религии делятся на два типа, в зависимости от того, кладут ли они в свою основу рождение или смерть. Рождение и смерть – самое серьезное и глубокое в жизни, и в опыте рождения, и в опыте смерти приоткрывается божественное. Иудаизм и все почти язычество для Розанова – религии рождения, христианство же есть религия смерти. Религия рождения есть религия жизни. Жизнь происходит от рождения, т. е. от пола. Христианство же не благословило рождения, не благословило пола и заворожило мир красотой смерти. Розанов борется со смертью во имя жизни. Но смерть побеждается у него рождением. В рождении вечно торжествует жизнь. Но смерть побеждается жизнью для вновь рождающихся существ, не для умерших. Розановская победа над смертью через рождение возможна лишь при нечувствительности к человеческой личности и ее вечной судьбе. Для Розанова подлинной первореальностью и носителем жизни является не личность, а род. В рождении род торжествует над личностью, род живет бесконечно, личность же умирает. Но трагическая проблема смерти есть проблема личности, а не рода, и она переживается со всей остротой, когда личность переживает себя и сознает себя подлинным бытием и носителем жизни. Никакая цветущая жизнь вновь рожденных грядущих поколений не снимает и не преодолевает нестерпимого трагизма смерти хотя бы одного живого существа. Розанов не знает вечной жизни, он знает только бесконечную жизнь в деторождении. Это есть своеобразный половой пантеизм. Розанов забывает, что не от явления Христа пошла в мире смерть и что последнее слово христианства не смерть, не Голгофа, а Воскресение и вечная жизнь. Розанов спасается от ужаса смерти в стихии пола, в ее жизненной напряженности. Но падший пол и есть источник смерти в мире, и не ему дано победить смерть. Совершенно иначе ставит и решает проблему Н. Федоров. В истории человечества ни у кого нельзя найти такой боли о смерти, как у Федорова, и такой пламенной жажды вернуть жизнь всем умершим. В то время как Розанов думает о рождающихся детях, о жизни в будущем и находит в этом источник радости, Н. Федоров думает об умерших предках, о смерти в прошлом и находит в этом источник печали. Для Н. Федорова смерть есть предельное зло, с которым нельзя пассивно мириться, и источник всех зол, единственное зло. Окончательная победа над смертью для него не в рождении новой жизни, а в воскрешении старой жизни, в воскрешении умерших предков. И эта воля к воскрешению умерших свидетельствует о необычайной высоте нравственного сознания Н. Федорова. Человек должен быть подателем жизни, он должен утверждать жизнь на вечность. Это есть высшая нравственная истина, независимо от того, как оценивать самый «проект» воскрешения у Н. Федорова. Но в отношении Н. Федорова к смерти была не только большая правда, но и большое заблуждение и неверное понимание тайны смерти. Н. Федоров был убежденный христианин, но как будто не понимал тайны Креста и Голгофы, не принимал искупительного смысла смерти. Смерть не была для него внутренним моментом жизни, через который всякая греховная жизнь неизбежно должна пройти. Если В. Розанов не видит в христианстве Воскресения, то Н. Федоров не видит в христианстве Креста и его искупляющего значения. Оба хотели бороться со смертью во имя жизни, хотели победить смерть, один – рождением, другой – воскрешением. Правды больше у Н. Федорова, но правды односторонней. Смерть нельзя победить, отрицая всякий за ней смысл, т. е. метафизическую ее глубину. Гейдеггер верно обосновывает возможность смерти заботой. Но это есть источник смерти, видимый из обыденного мира. Смерть есть также явление вечности в греховном мире. И вечность в греховном мире есть ужас и тоска. Тот парадоксальный факт, что человек может бояться умереть от заразной болезни или несчастного случая и не боится умереть на войне или мучеником за веру или идею, свидетельствует о том, что вечность менее страшна, когда человек поднимается от обыденности на высоту.
Ужас смерти есть не только ужас смерти личности, но и ужас смерти мира. Есть личный Апокалипсис и Апокалипсис мировой. Апокалиптическая настроенность есть настроенность, в которой память о смерти достигает предельного напряжения, но сама смерть переживается как путь к новой жизни. Апокалипсис есть откровение о смерти мира, хотя смерть в нем не последнее слово. Смертен не только человек, не только народы и культуры смертны, но и все человечество в целом, и весь мир, вся тварь. И поразительно, что тоска эта еще большая, чем тоска, связанная с предчувствием смерти личной. Судьба личности и судьба мира тесно связаны и переплетаются тысячами нитей. Человек тоскует не только потому, что его ждет смерть, но и потому, что смерть ждет весь мир. Смерть человека в эпохи, которым чужда апокалиптическая настроенность, смягчается чувством родовой жизни и родового бессмертия, в котором выживают и сохраняются результаты его жизни и его деяний. Но Апокалипсис есть конец всякой перспективы родового, мирового бессмертия, в нем всякая тварь и все творение непосредственно поставлены перед судом вечности. Невозможно даже утешение, что в детях своих ты будешь бессмертен и бессмертны будут дела твои, наступает конец для всех утешений во времени. Апокалипсис есть не подлежащий рационализированию парадокс времени и вечности. Конец нашего мира наступает во времени, еще в нашем времени. Но он также есть конец нашего времени, и потому он за его пределами. Это одна из антиномий, подобных антиномиям Канта. [129] Когда наступит конец, то времени больше не будет. И потому мы должны парадоксально мыслить конец мира и во времени, по сю сторону, и в вечности уже, по ту сторону. Конец мира, как и каждого отдельного человека, есть событие и имманентное, и трансцендентное. Ужас и тоска и вызываются этим непонятным для нас совмещением имманентного и трансцендентного, посюстороннего и потустороннего, времени и вечности. Для каждого из нас и для всего мира наступает катастрофа, скачок через бездну, непостижимый выход из времени, в самом времени совершающийся. Смерть отдельного человека есть также выход из времени, во времени еще совершающийся. Если бы наш греховный мир в нашем греховном времени был бесконечным, не знал конца, то это был бы такой же злой кошмар, как и бесконечное продолжение во времени жизни отдельного человека. Это было бы торжеством бессмыслицы. И предчувствие наступления конца вызывает не только тоску и ужас, но и надежду и упование на окончательное раскрытие и торжество смысла. Суд, суждение, оценка всего, что в мире совершилось, есть окончательное раскрытие смысла. Страшный суд над личностью и миром во внутреннем своем понимании есть не что иное, как обретение смысла, как установка ценностей и качеств.
129
Учение Канта об антиномиях чистого разума – самое гениальное в его философии. См. «Kritik der reinen Vernunft». Die Antinomie der reinen Vernunft. Erster Wideestreit der transcendentalen Ideen».
Парадокс времени и вечности существует не только для судьбы мира, но и для судьбы личности. Бессмертная и вечная жизнь объективируется, натурализируется, и тогда говорят о ней как о загробном существовании. Загробное существование представляется как бы природной сферой бытия, иной, чем наша сфера. В нее входит человек после смерти. Но бессмертная, вечная жизнь, не объективированная и не натурализированная, взятая изнутри, есть жизнь принципиально иного качества, чем вся природная и даже сверхприродная жизнь, она есть жизнь духовная, в которой вечность наступает уже во времени. Если бы жизнь человека целиком была взята в дух и претворена в духовную жизнь, если бы духовное начало окончательно овладело природной стихией, душевной и телесной, то смерти как натурального факта совсем не наступило бы, то совершился бы переход в вечность без того события, которое мы извне воспринимаем как смерть. Вечная жизнь наступает уже во времени, она может раскрыться в каждом мгновении, в глубине мгновения как вечное настоящее. Вечная жизнь не есть будущая жизнь, а жизнь настоящего, жизнь в глубине мгновения. В этой глубине мгновения происходит разрыв времени. Поэтому этически ложна та установка, которая ждет вечности в будущем как загробного существования, ждет смерти во времени, чтобы приобщиться к вечной божественной жизни. В будущем, в сущности, никогда не наступит вечности, в будущем есть лишь дурная бесконечность. Так можно представить себе лишь ад. Вечность и вечная жизнь наступает не в будущем, а в мгновении, т. е. выходе из времени, в прекращении вечной проекции жизни во времени. В терминологии философии Гейдеггера это означает прекращение той заботы, которая овременивает бытие. Смерть существует извне как некоторый натуральный факт, наступающий в будущем, и она означает овременение бытия, проекцию жизни в будущем. Изнутри, т. е. с точки зрения, не проецированной во времени, с точки зрения вечности, раскрывающейся в глубине мгновения, смерти не существует, смерть есть лишь момент в вечной жизни, мистерии жизни. Смерть существует лишь по сю сторону, в овремененном бытии, в порядке «природы», и раскрытие духовности, введение человека в иной порядок бытия, утверждение вечного в жизни есть преодоление смерти и победа над ней. Но преодоление смерти и победа над ней означает не забвение и не отсутствие чувствительности к ней, а принятие ее внутрь духа, когда она перестает уже быть натуральным фактом во времени и становится обнаружением смысла, идущего из вечности. Апокалипсис личный и Апокалипсис мировой обличает неисполнение вечной правды жизни и всегда есть торжество вечной правды во тьме, в темной стихии греха. Смерть личная и смерть мировая, как и смерть наций и цивилизаций, как и смерть исторических форм государства, общества и бытового уклада, означает катастрофическое напоминание смысла и правды о том, что они не исполнены и искажены. Таков и смысл всех больших революций, которые означают Апокалипсис внутри истории, таков смысл катастрофических событий внутри жизни отдельных людей. Откровение о грядущем явлении антихриста и его царстве указывает на неисполнение христианской правды, нежелание и неспособность реализовать ее в жизни. Таков закон духовной жизни. Если свобода не реализует Царства Христова, то необходимость реализует царство антихриста. Смерть наступает для жизни, которая не реализует себя по божественному смыслу и божественной правде. Торжество бессмыслицы означает явление смысла во тьме, в греховной стихии. Поэтому смерть, смерть человека и мира, есть не только торжество бессмыслицы, результат греха и возобладания темных сил, но и торжество смысла, напоминание о божественной правде, недопущение неправды быть вечной. Гипотетически Н. Федоров прав, что человек и мир перешли бы в вечную жизнь без катастрофы конца и страшного суда, если бы человечество объединилось братски для общего дела осуществления христианской правды и для воскрешения всех умерших. [130] Но человечество и мир уже далеко зашли на путях зла и неправды, и суд над ними уже совершается. Иррациональная, меоническая свобода препятствует осуществлению «проекта» Н. Федорова, он оптимистически недооценивал сил зла. Императивом же этики остается утверждение вечности, вечной жизни для каждого существа и для всего творения. Поступай так, чтобы для тебя раскрылась вечная жизнь и чтобы от тебя излучалась энергия вечной жизни на все творение.
130
См. его «Философию общего дела».
Этика должна стать эсхатологической. Для этики персоналистической вопрос о смерти и бессмертии является основным, и он присутствует в каждом явлении жизни, в каждом акте жизни. Нечувствительность к смерти, забвение о смерти, свойственные этике XIX и XX веков, означают нечувствительность к личности и ее вечной судьбе. Эта нечувствительность распространяется и на судьбу мира. В сущности, этика, в центре которой не стоит вопрос о смерти, не имеет никакой цены, она лишена серьезности и глубины. Такая этика хотя и оперирует с суждениями и оценками, но забывает об окончательном суждении и оценке, т. е. о страшном суде. Этика должна строиться не в перспективе блага и счастья этой бесконечной жизни, а в перспективе неизбежной смерти и победы над смертью, в перспективе воскресения и вечной жизни. Творческая этика призывает не к творчеству временных, преходящих, тленных благ и ценностей, способствующих забвению о смерти, конце и суде, а к творчеству вечных, непреходящих, бессмертных благ и ценностей, способствующих победе над вечностью и подготовляющих человека к концу. Эсхатологическая этика совсем не означает пассивного отказа от творчества и активности. Пассивные апокалиптические настроения принадлежат прошлому, они означают упадочность и бегство от жизни. Наоборот, эсхатологическая этика, основанная на апокалиптическом опыте, требует небывалого напряжения человеческой активности и творчества. Нельзя пассивно, в тоске, ужасе и страхе ждать наступления конца и смерти человеческой личности и мира. Человек призван активно бороться со смертоносными силами зла и творчески уготовлять наступление Царства Божьего. Второе пришествие Христа предполагает напряженную творческую активность человека, приготовление человека и мира к концу, и самый конец этот зависит от творческой активности человека и определяется положительными результатами мирового процесса. Царства Христова нельзя пассивно ждать, как нельзя пассивно ждать царства антихриста, нужно активно и творчески бороться против царства антихриста и уготовлять Царство Божье, которое берется силой. Пассивное понимание апокалиптических пророчеств есть детерминизм, фатализм и отрицание свободы. Но пророчества никогда не означают детерминизма, и они всегда обращены к свободе духа. Пассивный детерминизм в отношении к апокалиптическим пророчествам есть их натурализация и рационализация, отрицание таинственного совмещения Божьего Промысла и человеческой свободы. Так же ложно пассивное отношение к собственной смерти, к смерти личности как к фатальному, детерминированному натуральному факту. Смерть нужно свободно и просветленно принять, не бунтовать против ее бессмысленности, но свободное и просветленное принятие смерти есть творческая активность духа. Есть ложная активность, которая бунтует против смерти и не приемлет ее. Она порождает невыносимые страдания. Но есть истинная активность, которая есть победа вечности над смертью. В сущности, активный дух не страшится смерти. Смерти страшится лишь пассивный дух. Активный дух переживает страх и ужас безмерно больший, чем страх и ужас смерти. Активный дух, не отдающийся пассивно смерти, страшится не столько смерти, сколько ада и вечных мук. Активный дух переживает свою вечность, смерть для него существует лишь как внешний факт, внутренне для него смерти не существует. Но он испытывает ужас перед вечной судьбой, перед вечным судом. И тут мы встречаемся с психологическим парадоксом, который для многих остается неизвестным и непонятным. Активный дух, непосредственно и изнутри переживающий свою неистребимость и вечность, может не только не бояться смерти, но может желать ее и завидовать тем, которые не верят в бессмертие и убеждены, что со смертью все кончается. Ошибочно и легкомысленно думать, что так наз. вера в бессмертие всегда утешительна и что верующие в него поставили себя в привилегированное и завидное положение. Вера в бессмертие есть не только утешительная вера, облегчающая жизнь, она есть также страшная, ужасная вера, отягчающая жизнь безмерной ответственностью. Этой ответственности не знают те, которые твердо убеждены, что бессмертия нет, что смертью все кончается. С большим основанием можно было бы сказать, что неверующие больше облегчили себе жизнь, чем верующие. И неверие в бессмертие именно подозрительно своей легкостью и своей утешительностью. Они утешают себя тем, что в вечности не будет суда смысла над их бессмысленной жизнью. Нестерпимый, предельный ужас не есть ужас смерти, а ужас суда и ада. Его не знают неверующие, его знают только верующие. Его редко переживает дух пассивный, его особенно остро и напряженно переживает дух активный, ибо активный дух склонен связать свою вечную судьбу, а следовательно, и суд и возможность ада с собственными творческими усилиями. Вопрос о смерти неизбежно ведет к вопросу об аде. Победа над смертью не есть еще последняя, предельная, окончательная, победа. Победа над смертью еще слишком обращена ко времени. Последняя, окончательная, предельная победа есть победа над адом, она уже обращена к вечности. И еще более радикальная задача, чем задача воскрешения умерших, поставленная Н. Федоровым, есть задача победы над адом, освобождение из ада всех тех, которые испытывают «вечные» адские муки, победа над адом не только для себя, но и для всей твари. Это и есть та предельная задача, к которой должна прийти
этика: творческое освобождение всей твари от временных и «вечных» адских мук. Без осуществления этой задачи Царство Божье не может удаться.Глава II
Ад
Философская этика совсем не интересовалась проблемой ада. Проблема эта существовала только для религиозной этики. Между тем как ад есть не только конечная проблема этики, но основная ее проблема, без решения которой этика остается поверхностной. Можно поражаться, как люди мало думают об аде и мало мучаются о нем. В этом более всего сказывается человеческое легкомыслие. Человек способен жить исключительно на поверхности, и тогда не предстоит ему образ ада. Потеряв сознание вечной и бессмертной жизни, человек освободил себя от мучительной проблемы ада, сбросил с себя тяжесть ответственности. Мы сразу же тут сталкиваемся с нравственной антиномией, которая, по-видимому, рационально неразрешима. Душа ведет внутренний диалог с самой собой об аде, и в этом диалоге ни одна из сторон не побеждает окончательно. В этом вся мучительность проблемы. Современное отрицание ада делает жизнь слишком легкой, поверхностной и безответственной. Утверждение же ада лишает нравственную и духовную жизнь смысла, ибо вся она протекает под пыткой. Идея есть пытка, пыткой же человека можно к чему угодно принудить. Но то, к чему человек принужден пыткой, страхом адских мук, лишается ценности и значения, не есть нравственное и духовное достижение. На эту сторону идеи ада не было обращено достаточного внимания. Все, что делает человек из страха ада, а не из любви к Богу и к совершенной жизни, лишено всякого религиозного значения, хотя в прошлом этот мотив был наиболее использован для религиозной жизни. Если существует ад и угрожает мне, то бескорыстная любовь к Богу для меня невозможна, то я определяюсь не стремлением к совершенству, а стремлением избежать адских мук. Ад делает человека утилитаристом, гедонистом и эвдемонистом, лишает его бескорыстной любви к истине. Была глубокая правда у тех мистиков, которые выражали согласие на адские муки и гибель во имя любви к Богу. Ап. Павел соглашался быть отлученным от Христа во имя любви к братьям. Этот мотив был в квиетической мистике, у Фенелона, и осужден он был католическим эвдемонизмом и утилитаризмом. Особенно замечательно это у Марии де Валлэ, которая соглашалась принять адские муки во имя спасения одержимых сатаной и обреченных на гибель. [131] Мистики всегда возвышались над религиозным утилитаризмом и эвдемонизмом, который проникнут уже вульгаризированной идеей ада, и мотивы страха перед адом и гибелью и жажда спасения и блаженства – совсем не мистические мотивы. Идея вечного блаженства и вечных мук, спасения и гибели остается экзотерической идеей, преломлением откровения божественной жизни в социальной обыденности. В религии, стоящей под знаком социальной обыденности, всегда есть утилитарный элемент. Свободна от него лишь мистика, возвышающаяся до бескорыстия. Спасение от вечной гибели совсем не есть последняя истина, это есть лишь утилитарная и вульгаризированная транскрипция истины об искании Царства Божьего, о любви к Богу и достижении совершенной жизни, о теозисе. Это нисколько не снимает самой проблемы ада и не притупляет ее мучительности. Так звучит голос лишь одного из говорящих во внутреннем диалоге души. Но сейчас же начинает звучать и другой голос и укрепляет непреодолимо антиномическое отношение к аду. Ада нельзя допустить, он неприемлем для нравственного сознания, и ада нельзя просто отрицать, ибо отрицание это покупается игнорированием несомненных ценностей. Очень легко отрицать ад, отрицая личность и свободу. Ада нет, если личность не принадлежит вечности. Ада нет, если человек не свободен и может быть принужден к добру и к раю. Идея ада онтологически связана со свободой и личностью, а не со справедливостью и воздаянием. Как это ни парадоксально звучит, но ад есть нравственный постулат свободы человеческого духа. Ад нужен не для того, чтобы восторжествовала справедливость и злые получили воздаяние, а для того, чтобы человек не был изнасилован добром и принудительно внедрен в рай, т. е. в каком-то смысле человек имеет нравственное право на ад, право свободно предпочесть ад раю. В этом скрыта вся нравственная диалектика об аде. Оправдание ада на почве идеи справедливости, которое мы находим у св. Фомы Аквината и Данте, наиболее возмущающее и наименее углубленное. Ад диалектически определяется не справедливостью, а свободой. Ад допустим в том смысле, что человек может захотеть ад, предпочесть его раю, может себя лучше чувствовать в аду, чем в раю. В идее ада выражается острое и напряженное чувство личности, ее неистребимости. Вечная гибель личности и есть ее пребывание в себе самой, ее нерастворимость, ее абсолютное одиночество. Ад и заключается в том, что личность не хочет от него отказаться. Пантеистическое растворение и исчезновение личности в Боге, конечно, отменяет идею ада, но оно означает отрицание личности. Такова онтологическая основа идеи ада. Всякая оценка есть уже начало ада, она есть исходная точка разделения на два царства, и одно из этих царств есть адское царство. И вся проблема в том, как избежать ада, не отказываясь от оценки и различения. У таких людей, как Бл. Августин, как Данте, мы видим пафос разделения, уготовляющего ад. Но борьба против ада означает не прекращение борьбы против зла, а доведение ее до конца. Весь вопрос в том, есть ли ад добро, как думают «добрые» защитники ада.
131
Emile Dermengem «La vie admirable et les r'ev'elations de Marie des Vall'ees».
Во внутреннем диалоге об аде, в раскрывающейся тут внутренней диалектике душа становится то на субъективную, то на объективную точку зрения, то изнутри, то извне на эту проблему смотрит. И отсюда рождается противоречие. На ад можно смотреть с точки зрения человеческой и с точки зрения божественной. И вот когда смотришь на ад с точки зрения Бога, объективируя его, то ад непонятен, недопустим и возмутителен. Невозможно примириться с тем, что Бог мог сотворить мир и человека, предвидя ад, что он мог предопределить ад из идеи справедливости, что он потерпит ад как особый круг дьявольского бытия наряду с Царством Божьим. С божественной точки зрения это означает неудачу творения. Ад объективированный, как особая сфера вечной жизни, совершенно нетерпим, немыслим и просто несоединим с верой в Бога. Бог, сознательно допускающий вечные адские муки, совсем не есть Бог, он скорее походит на дьявола. Оправдание ада как воздаяния злым, утешающее добрых, есть сказка для детей, в нем нет ничего онтологического, это взято из социальной обыденности с ее наградами и наказаниями. Идея вечного ада как справедливого воздаяния за ложные догматические мнения и ереси есть одно из самых жалких и безобразных порождений торжествующей социальной обыденности. С точки зрения объекта, с точки зрения Бога, никакого ада быть не может, и допустимость ада означала бы отрицание Бога. Но все меняется, когда вы становитесь на точку зрения субъекта, человека. Тогда звучит другой голос, и тогда ад оказывается понятным, он дан в человеческом опыте. И нравственное возмущение человека начинается лишь тогда, когда ад объективируется и утверждается из Бога и как бы в Боге, а не из человека и как бы в человеке. Ад принадлежит целиком сфере субъективной, а не объективной, он в субъекте, а не в объекте, в человеческом, а не в божественном. Никакого ада как объективной сферы бытия не существует, это совершенно безбожная идея, скорее манихейская, чем христианская. Поэтому совершенно не возможна и не допустима никакая онтология ада. Построение онтологии ада, т. е. объективирование ада, и есть то, что вызывает против себя справедливое возмущение и восстание. Немыслимый как сфера объективного бытия, ад существует в сфере субъективной и означает опыт человека и путь человека. Ад, как и рай, есть лишь символы духовного пути. Опыт ада и есть замыкание в субъекте, невозможность войти в объективное бытие, есть самопогружение, для которого закрывается вечность и остается лишь дурная бесконечность. Вечный ад есть порочное и противоречивое словосочетание. Ад есть отрицание вечности, невозможность войти в вечную жизнь и приобщиться к вечности. Никакой адской и дьявольской вечности быть не может, может быть лишь божественная вечность, вечность Царства Божьего, наряду с которой не может быть никакого бытия. Но в субъекте, в замкнутой субъективной сфере может раскрыться дурная бесконечность мучений. Опыт, из которого почерпнута идея вечного ада, дан в переживании человеком в субъективной сфере мучения как не имеющего конца во времени. В опыте этой нашей жизни нам дано переживать мучения, которые нам представляются бесконечными, только такие мучения и представляются нам адскими и страшными, которые не на минуту, не на час или день, а на бесконечность. Но эта бесконечность совсем не есть вечность и совсем не есть объективное бытие. Эта бесконечность определяется замыканием субъекта в своем одиноком мучении, невозможностью выйти из него в объективное бытие. Эта бесконечность мучений объективно может продолжаться мгновение, часть или день, но ему дают наименование вечных адских мук. Переживание вечных адских мук есть невозможность вырваться из замкнутости субъекта в своем мучительном переживании. Ада нигде и нет, кроме как в призрачной, небытийственной, лишенной всякой объективности сфере замкнутости субъекта в самом себе, бессильного войти в вечность. Ад совсем не есть вечность, ад есть бесконечное продолжение во времени. Адская мука именно временна, ибо находится в дурном времени, а совсем не вечна, совсем не означает пребывания в вечности иной, чем вечность Царства Божьего. В аду те, которые остаются во времени и не переходят в вечность, в аду те, которые остаются в субъективной замкнутой сфере и не переходят в объективную сферу Царства Божьего. Ад есть по существу призрачная, фантасмагорическая, небытийственная сфера. Но он может быть величайшей психологической, субъективной реальностью для человека. Ад есть фантасмагория, кошмарное сновидение, которое не может быть вечным, но может переживаться человеком как бесконечное. Фантазмы, которые создаются в человеческих страстях, ввергают человека в ад. Так ткется призрачная ткань кошмаров и сновидений, от которых человек не может проснуться в вечности, но которые именно потому не могут быть вечными. Ничего объективно-бытийственного в адских кошмарах человека нет. Совсем не объективная справедливость Бога определяет человека к переживанию этих адских кошмаров и злых сновидений, а иррациональная свобода человека, притягивающая к домирному небытию. Но небытие это принимает адский характер после опыта бытия, после опыта жизни в Божьем мире. Переживание адских мучений возможно для твари лишь поскольку в ней не померк окончательно образ Божий, поскольку божественный свет освещает еще тьму злых фантасмагорий. Если представить себе, что образ и подобие Божье окончательно померкнут и божественный свет совсем перестанет светить, то адские муки прекратятся, то произойдет окончательное возвращение в небытие. Окончательная гибель мыслима лишь как небытие, уже не знающее муки. В адском мучении человека мучит не Бог, а мучит сам себя человек, но мучит себя Богом, Божьей идеей. Божественный свет является источником мучений, как напоминание о том, к чему призван человек. Борьба против сил ада есть борьба за такую трезвость, силу и цельность сознания, которые дают возможность проснуться в вечности от кошмарного сновидения, длящегося как бы в бесконечном времени. Адская фантасмагория есть потеря цельности личности и синтезирующей силы сознания, но в ней продолжают существовать и грезить разорванные клочья личности и продолжается раздробленное сознание личности. Эти разорванные клочья личности переживают абсолютное одиночество. Освобождение от адского кошмара и мучительных грез, которые есть пребывание между бытием и небытием, есть или победа целостного сознания (можно сказать, и сверхсознания) личности, возвращение ее к истинному бытию и переход ее в вечность, или окончательное уничтожение раздробленного сознания и переход к окончательному небытию. Человек идет от подсознательного через сознание к сверхсознательному. Целостность и полнота достигаются лишь в сверхсознательной жизни. Наша «сознательная» жизнь от рождения до смерти заключает в себе грозящие и сновидческие состояния, предвосхищающие адский кошмар. Эти состояния создаются греховными страстями. В них сознание раздроблено и искалечено непросветленным и непреображенным подсознательным. Но в жизни человека есть другие грезы и сновидения, в которых есть предвосхищение рая. В них приоткрывается жизнь сверхсознания, в которой подсознательное преображается и поднимается вверх. Проблема ада как субъективной сферы есть проблема соотношения подсознания, сознания и сверхсознания. Борьба против ада есть пробуждение сверхсознания, т. е. духовной жизни. Иначе отношение подсознания и сознания создает кошмарные и злые сновидения. Сознание само по себе не есть еще достижение цельности личности. А только достижением цельности личности можно бороться с теми раздробленными клочьями сознания, которые ввергают в ад. Цельность личности исчезает в аду вследствие погружения и замыкания личности в себе, эгоцентризма, злого одиночества, т. е. бессилия любить и достигнуть сверхсознательной цельности. Все это мы знаем и можем изучать по опыту нашей жизни, протекающей в средней, промежуточной полосе сознания. В разложениях личности мы соскальзываем вниз, к кошмарным сновидениям и грезам. Окончательное же пробуждение достигается той духовной трезвостью, которая ведет к свету целостного сверхсознания. Духовная трезвость и светлый экстаз одинаково говорят о наступлении такой цельности, которая сделает невозможным возврат к кошмарному, адскому полубытию. Первоначальная подсознательная, стихийная цельность невозможна уже после возгорания сознания и прохождения через раздвоение сознания. После этого возможно или движение вверх, в рай сверхсознания, или разложение и падение в адские состояния, сохраняющие клочья сознания. Боль и мука связаны с сознанием, но сознание нельзя уничтожить окончательно. Само возникновение сознания есть уже разорванность, и сознание мучиться о цельности. Но раздвоенность сознания может перейти в совершенную разорванность, и в этой разорванности боль и мука усиливаются. Прекращение боли и муки есть наступление сверхсознательной цельности или окончательного небытия.
Дневное, сознательное, бодрствующее не так резко отделено от ночного, бессознательного, сновидчески грезящего в человеке, как это думает обыденность. В древнем мире на заре истории эта грань была еще менее заметной, и человек смешивал «сновидения» с «действительностью». В этой атмосфере протекал мифотворческий процесс. Идея ада стала вполне отчетливой лишь в христианском сознании. Но она зародилась у древних и там не была еще приведена в тесное соотношение с идеей карательной справедливости. Ад, подземное царство теней, полубытие-полунебытие, в которое спускается человек, есть печальная судьба смертных. Древний грек не знал спасения от этой судьбы. Идея о посмертном существовании душ связана была с хтоническими, подземными богами. Тут зарождается душевная ткань адских кошмаров человечества, образов подземного, сумеречного, мучительно-грезящего полусуществования. Трагическое миросозерцание греков мирилось с печальной участью смертных. Ужас был в том, что смертные не были подвержены окончательной смерти, что их ожидала какая-то полужизнь, полусознание, полубытие, схожее с тяжелым сновидением, от которого человек не в силах проснуться. Греческая аристократия устроила Олимп над сумеречным подземным царством. В мистериях искал древний грек окончательной победы над смертью и приобщения к подлинному бессмертию. Но у греков была сравнительно слабо выражена концепция, согласно которой происходит разделение на два лагеря, лагерь «добрых» и лагерь «злых», борьба двух мировых начал и победа над царством сатаны, оттесненным в ад. Религиозно-нравственный дуализм свойствен персидскому сознанию, и он достигает особенной напряженности в манихействе. Нельзя отрицать, что библейское, иудаистическое сознание подверглось персидским влияниям в своей эсхатологии, и сама идея дьявола и его царства в христианском сознании имеет персидский источник. Христианское сознание, в сущности, никогда не могло вполне освободиться от манихейских элементов. Когда кристаллизовалась концепция ада, то в нее вошло древнее чувство мести, перенесенное из времени в вечность. Это чувство мести вошло и в концепцию ада у Данте. И для нас понятна антипатия Н. Федорова к Данте, которого он считал гением мести. Ад представлялся человеческому сознанию в двух формах – или в форме печальной судьбы и гибели человечества вообще, потому что спасения нет, спасение не открылось и никто не попадет в Царство Божье, которое есть царство богов, или в форме торжества карательной справедливости над злыми, после того как открылось спасение добрых. Первоначальный образ ада есть печальные грезы греховного человечества, не знающего спасения, не способного ни жить в вечности, ни окончательно умереть. Второй образ ада создается теми, которые узнали спасение и почитают себя «добрыми», он создан для «злых». Невозможно предположить, что ад создается Богом. Ад создается дьяволом. Ад создается человеческим грехом. Но ужас в том, что ад создается не только «злыми», не только злом, но в гораздо большей степени создается «добрыми», создается самим добром для «злых» или для «зла». «Злые» создают ад для себя, «добрые» же создают ад для других. Веками «добрые», познавшие спасение, утверждали и укрепляли концепцию ада. Это было могущественное течение христианской мысли, проникнутое нехристианской, неевангельской идеей справедливости. В конституировании и увековечивании ада менее всего были повинны первоначальные греческие учители Церкви. Это злое дело «добрых» совершалось главным образом в западной христианской мысли, начиная с Бл. Августина, и оно нашло свое увенчание у Фомы Аквината и у Данте. [132] Концепция ада, созданная «добрыми» для «злых», торжествует во всех катехизисах и во всех официальных курсах богословия. Эта концепция опирается на евангельские тексты, которые берутся буквально, без проникновения в образный язык Евангелия и без понимания его символики. Только новое христианское сознание беспокоят евангельские слова об аде. Старое христианское сознание они радовали.
132
См. Tixeront «Histoire des dogmes dans l’antiquit'e chr'etienne». Тиксерон католик, но он очень объективен и признает, что Востоку была более свойственна идея всеобщего спасения. Западу же – идея ада.
Все антиномии, связанные с проблемой свободы и необходимости, не только переносятся на природу ада, но и очень обостряются в применении к ней, порождая новые затруднения. Если мы из гуманности, человеколюбия допустим необходимость, т. е. детерминированность всеобщего спасения, то мы принуждены отрицать свободу твари. Так учение Оригена об апокатастазисе сталкивается с его собственным учением о свободе. Спасение всего мира, понимаемое как всеобщее восстановление в первоначальном состоянии до грехопадения, мыслится как результат детерминированного процесса, независимого от человеческой свободы. Вся тварь будет принуждена в конце концов войти в Царство Божье. Ад есть, но он временный, а не вечный, т. е. в сущности он есть чистилище. Временный ад всегда есть лишь чистилище и приобретает значение педагогическое. Во внутреннем диалоге души об аде голос Оригена есть вечный голос одной стороны человеческой души. [133] Когда Ориген сказал, что Христос останется на кресте и Голгофа продолжится до тех пор, пока хоть одно существо останется в аду, он выразил вечную истину. И все-таки мы должны признать, что детерминированность, предопределенность спасения есть рационализация тайны последних судеб, тайны эсхатологической. Но возможно ли утверждение противоположное, принужденное допустить детерминированность ада в Божьем сознании и предопределение к гибели? Конечно, это еще менее возможно допустить. Ориген лучше Кальвина, у Оригена больше нравственной правды, чем у Бл. Августина. Мы сталкиваемся с основной антиномией, которую переживает душа, когда ее мучит вопрос об аде: свобода человека, свобода твари не допускает принудительного, детерминированного спасения и свобода же восстает против идеи ада как рока. Нельзя отрицать ада, потому что это сталкивается со свободой, и нельзя признавать ада, потому что свобода восстает против этого. Ад есть иррациональная, темная, меоническая свобода, превратившаяся в рок. Христианское сознание отрицает существование рока в античном греческом смысле как несовместимого с Богом и человеческой свободой. Но идея ада есть роковая идея в христианстве. Правда, скажут, что ад есть рок «злых» и «добрые» не знают этого рока, они свободны от него. Но в этом рассуждении мы остаемся на поверхности. Свобода «злых» есть роковая свобода, есть рок. Свобода, которую обычно противополагают року, может переродиться в рок. И вот темная, злая, необлагодатствованная свобода есть рок, который признает христианство. Темная свобода, отвергающая благодать, может не захотеть рая, может предпочесть ад. Те, которые восстают против идеи ада, сплошь и рядом сами же его предпочитают. Таким образом, свободное предпочтение ада раю оказывается роком, тяготеющим над тварью. Антиномия свободы и необходимости туг существует не только со стороны человека и твари, но и со стороны Бога. И невозможность разрешить эту антиномию порождает учение о предопределении. Если Бог предвидит или, вернее, предвечно знает, куда обратится свобода твари, которой Он сам ее наделил, то Он этим одних предопределяет ко спасению, а других к гибели. Это страшное учение превращает в рок не свободу, а самого Бога. Бог есть рок для твари, предопределение к спасению или гибели. Учение о предопределении, конечно, есть одна из форм рационализации тайны конечных судеб и самая возмущающая форма рационализации. Но ад во всех случаях оказывается роком – или роком божественного предопределения, или роком человеческой свободы. Антиномия остается непреодоленной, и внутренний диалог человеческой души, разрывающейся от мучительных усилий разрешить проблему ада, продолжается. Можно сказать, что самый этот диалог, самое усилие решить проблему ада есть уже пребывание в адском огне. Диалектика ада может зайти так далеко, что признать самого Бога заслуживающим ада. Это и делает самый замечательный и глубокомысленный писатель современной Франции Марсель Жуандо. Вот потрясающие его слова: «La m'elancolie que je peux Lui donner est terrible: tous les Anges ne le consolent pas de moi. Et qui sait que Lui si ce n’est pas „le p'ech'e de Dieu“, son unique faiblesse, que de m’aimer, si, m’aimant, Dieu ne m'erite pas de partager l’Enfer qu’il me promet? L’Enfer n’est pas ailleurs qu’ `a la place la plus br^ulante du Coeur de Dieu». [134] [135] Тут ставится неотвратимый вопрос об адских страданиях самого Бога, если любимый им будет гореть в адском огне. Идея ада есть идея рока на вечность, ибо в аду нет уже ни свободы, ни благодати, которые могли бы из него вывести. Когда мыслится ад, то мыслится что-то абсолютно роковое и непоправимое. Признается свобода, которая ведет в ад, но не признается свобода, которая выводит из ада, там есть свободный вход и нет свободного выхода. Таким образом, в Божий замысел о мире входит начало темного рока, еще более страшного, чем рок античного сознания. И это роковое сознание тяготеет над сознанием и совестью христиан. Ад, как особая онтологическая сфера, означает или неудачу Божьего замысла о мире, или рок, сознательно допущенный в Божьем замысле. Назвать этот рок торжеством божественной справедливости есть великая неправда, ибо муки в вечности как воздаяние за грех и преступление во времени невозможно мыслить как осуществление справедливости. Вечность и время несоизмеримы. Уж если где искать справедливости, то скорее в учении о перевоплощении и карме. В нем за время отвечает время, а не вечность и признается возможность нового и большего опыта, чем тот, который дан человеку один раз от рождения до смерти. Теософическое учение о перевоплощении неприемлемо для христианского сознания. Но необходимо признать, что окончательная судьба человека может быть решена лишь после безмерно большего опыта в духовных мирах, чем тот, который дан в краткой земной жизни.
133
В XIX веке своеобразным оригенистом был Jean Reynard. См. его книгу «Terre et ciel», где есть интересные мысли об аде, выраженные, как все у него, в форме диалога теолога и философа.
134
См. его изумительный роман «Monsieur Godeau intime». Это книга по пневматологии и метафизике, исследующая глубины сатанинские. Много также интересного у В. Блека [У. Блейка]. См. его «Le Mariage du Ciel et le l’Enfer» в «Premiers livres proph'etiques».
135
«Я могу вызвать у него необычайную грусть, ни один ангел не утешит его без меня. И кто знает, не является ли любовь ко мне „грехом Бога“, его странной слабостью и не заслуживает ли любящий меня Бог того, чтобы разделить со мной ад, который он мне обещает? А ад не иначе как в самом горячем месте Божьего Сердца» (фр.).