О назначении человека

Парадоксально отношение к судьбе и мировому разуму в античном язычестве и в иудаизме. Грек и римлянин (трагедия, стоицизм) смирялись перед судьбой, так как не к кому было на нее апеллировать. Древние евреи бунтовали, боролись с самим Богом (Иов, пророки, псалмы). Безраздельной власти царящего над миром закона противопоставляли или бесстрастие и покорность, или восстание и борение с Богом. Но возвышались до этого Иов и пророки, трагики и античные мудрецы. Основная линия жизни слагалась в согласии с властью закона. В древних книгах, в законах Ману, в Библии, в Талмуде, в Коране жизнь регулирована, подчинена закону, всюду страх нечистоты, запреты, табу, всюду перегородки и разделительные категории. Нечистое и очищение, запрет и нарушение запрета – вот основные категории первоначальной нравственной жизни человека. Боязнь нарушить запрет и стать нечистым – основной нравственный двигатель. Это и есть этика закона в его первоначальной стадии. Она со временем трансформируется в законничество внутри христианства, в этику Канта, в идеалистический нормативизм. В первоистоках этики закона лежит религиозный страх, страх почти животный, который потом сублимируется. Страх нечистого и запретного преследует человека на самых высоких ступенях культуры, принимая лишь более утонченные формы. Но в основе всегда лежит этот первоначальный аффект. Закон по природе своей всегда запугивает. Он не преображает человеческую природу, не уничтожает греха, а через страх не только внешний, но и внутренний держит грех в известных границах. И нравственный порядок в мире держится прежде всего религиозным страхом, который потом принимает форму нравственного закона. Таковы первоначальные последствия греха. Этому в жизни государства и общества соответствуют жестокие наказания, казни, которым придается нравственное значение. Этика закона, как этика греха, узнается потому, что она знает отвлеченное добро, отвлеченную норму добра, но не знает человека, человеческой личности, неповторимой индивидуальности и ее интимной внутренней жизни. В этом абсолютная граница этики закона. Ей интересен не человек, не живое существо с его радостями и страданиями, а данная человеку отвлеченная норма добра. Это свойство этики закона остается в силе и тогда, когда она становится философской и идеалистической и провозглашает принцип самоценности человеческой личности. Так, у Канта принцип человеческой личности совершенно отвлеченный и нормативный, он не имеет отношения к живой и неповторимой человеческой индивидуальности, которой Кант никогда не интересовался. Кантовская этика закона противополагает себя принципу эвдемонизма, счастья как цели человеческой жизни, но под счастьем и эвдемонизм понимает отвлеченную норму добра и совсем не интересуется счастьем живой неповторимой индивидуальной человеческой личности. В мышлении этики закона есть что-то роковое и безвыходное, от него всегда ускользает конкретное и индивидуальное. Всякая этика закона должна признать, что отвлеченное добро выше конкретного, индивидуального человека, хотя бы под отвлеченным добром разумелся принцип личности или принцип счастья. Морализм, вечно осуждающий людей, есть порождение закона. Но морализм этот безнравствен перед лицом высшей, незаконнической этики.

Закон не только не интересуется жизнью личности, но и не дает ей сил для осуществления того добра, которого он от нее требует. В этом основное противоречие этики закона, которое неизбежно ведет к этике искупления или благодати. Высушенная законническая добродетельность, лишенная благодатной и благостной энергии, дающей жизнь в изобилии, часто встречается в христианской аскетике, которая может оказаться формой этики закона внутри христианства. Монашески-аскетическая вражда к жизни, ressentiment по отношению к жизни, есть реакция этики закона внутри религии искупления и благодати, в ней нет силы, помогающей просветлению жизни. И только аскетика, соединенная с мистикой, носит иной характер. Закон морали, закон цивилизации, закон государства и права, закон хозяйства и техники, закон семьи и закон церкви и аскезы организует жизнь, охраняет и судит, иногда калечит жизнь, но никогда не поддерживает ее благодатной силой, не просветляет и не преображает ее. Закон необходим для грешного мира и человечества, и его нельзя механически отменить. Но закон должен быть преодолен высшей силой, от безликой власти закона мир и человек должны быть освобождены. Ужас законнического морализма в том, что он стремится сделать человека автоматом добродетели. И нестерпимая скука добродетели, порождающая имморализм, часто столь легкомысленный, есть специфическое явление этики закона, не знающей никакой высшей силы. В сущности, этика закона строится так, как будто бы нет Бога, без расчета на Божью помощь. И неизбежно периодическое восстание против законнической добродетели, так же как и возвращение к постылой законнической добродетели. Это восстание есть нравственное явление, требующее внимательного к себе отношения. Господство законнической этики во всех сферах мировой жизни есть выражение объективного закона большего числа, т. е. необходимой организации порядка в жизни больших масс, большой массы человечества, как и большой массы материи в жизни природы. В этом космический смысл закона. Свобода же, сопротивляющаяся беспредельной власти закона во всех сферах жизни, есть, наоборот, выражение закона малого числа, она прежде всего интересна для духовной аристократии, составляющей меньшинство. Свобода аристократична, а не демократична. Свобода малого числа обыкновенно даже связана с принудительным сдерживанием законом большого числа. В этом парадокс свободы в истории. Творческая свобода мысли аристократична. Но против власти закона над жизнью и мыслью восстают не только духовная «аристократия», восстают и «демократические» дионисические силы жизни. Поэтому только и совершаются в мире революции, которые приобретают и этическое значение. Аристократия сама по себе никогда не сделала бы революции. Власть обычная, общественного мнения, традиции – «демократична», она всегда есть большое число. Но «демократично» и восстание большого числа, массы против обычая, общественного мнения, традиции, с тем чтобы немедленно образовать новый обычай, общественное мнение, традицию. [78] Этика закона основана на противоречиях, которые раскрываются в ее собственном царстве. Только этика благодати возвышается над противоположением «аристократической» свободы и «демократического» закона.

78

Ле Бон хорошо говорит о консерватизме революционных масс. См. его «Phsychologie des foules».

4. Нормативная этика. Фарисейство. Этика закона существует не только как этика религиозная и социальная. Она становится также этикой философской и даже обосновывает себя на свободе и автономии. Но и в этом случае обнаруживается ее ветхозаветная природа. Философская этика закона есть этика нормативная и идеалистическая. Нормативная философская этика совсем не авторитарна и не гетерономна, наоборот, она автономна. Такова прежде всего этика Канта, которому принадлежит самый замечательный опыт построения философской этики закона. Автономный характер этики Канта обнаруживает ее законнический характер, ибо автономия есть своезаконность, т. е. все-таки номизм. Этика Канта есть законническая этика потому, что она интересуется общеобязательным нравственным законом, нравственно-разумной природой человека, одинаковой у всех, и совершенно не интересуется самим живым человеком, его нравственным опытом, его духовной борьбой, его судьбой. Нравственный закон, который человек должен свободно открыть в себе, автоматически дает свои предписания, одинаковые для всех людей и для всех случаев жизни. Нравственная максима Канта, что каждого человека нужно рассматривать не как средство, а как самоцель, подрывается законническим основанием этики, ибо каждый человек оказывается средством и орудием осуществления отвлеченного, безличного, общеобязательного закона. Нравственность свободна в смысле своезаконности, но человек совсем несвободен и неавтономен, он целиком подчинен норме и закону. Поэтому Кант совершенно отрицал эмоциональную сторону нравственной жизни и вызвал известную эпиграмму Шиллера. Человеческая личность для Канта совсем не есть ценность, она есть лишь формальный, общеобязательный, законнический принцип. Индивидуальности для кантовской этики не существует, не существует неповторимо-индивидуальной нравственной проблемы, требующей неповторимо-индивидуального, т. е. творческого, нравственного разрешения. Формализм кантовской этики подверг сильной и уничтожающей критике М. Шелер, который выдвигает ценность личности и индивидуальности. [79] К сожалению, у самого М. Шелера почти совсем отсутствует идея свободы. Столь же законнической, как у Канта, является и нравственная философия Л. Толстого, хотя она и совсем неавторитарна. Л. Толстой и Евангелие рассматривает в смысле нравственного закона и нормы, и осуществление Царства Божьего уподобляется воздержанию от курения и вина. Учение Христа оказывается рядом нравственных предписаний, которые человеку легко осуществить, если он признает их разумность. Толстой был сильным критиком христианской неправды и лицемерия. Но он хотел подчинить жизнь тиранической власти законнической морали. Толстовский морализм приобретает почти демонический характер, истребляющий богатство бытия. И Кант и Толстой выросли на почве христианства, но при всем их свободолюбии они означают законническое перерождение христианства. Они утверждают самоправедность через осуществление закона, т. е. возвращаются к фарисейству, хотя и философски очищенному, к пелагианству, которое тоже было законническим морализмом и потому не нуждалось в благодати. Против пелагианского морализма и рационализма, т. е. против законничества в католичестве, восстал Лютер. Но и лютеранство в дальнейшем подверглось законническому перерождению. Законничество в христианстве было сильно во все времена. Даже благодать понимали законнически. Совсем не было преодолено фарисейское законничество. Всякий морализм был фарисейским законничеством. Аскеза превратилась в форму законничества. Тип моралиста есть тип законника, не желающего знать индивидуального человека, личности, живого существа. И против него права реакция аморалиста. Нормативизм законнической этики применим лишь к очень грубым элементарным случаям – не нужно развратничать, убивать, красть, лгать, но совсем неприменим к более глубоким и тонким случаям, требующим индивидуально-творческого разрешения. Закон вызван страстной природой ветхого Адама, мстительного, властолюбивого, корыстолюбивого, завистливого, сластолюбивого. Но настоящая проблема этики лежит глубже, она связана с той индивидуальной сложностью жизни, которая порождена столкновением ценностей высшего порядка и обнаруживает трагическое в жизни. Между тем как этика преимущественно понималась как учение о том, что не следует красть платков из карманов.

79

См. его «Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik».

Религиозный образ законнической этики дан в фарисействе. Ошибочно думать, как нередко думают христиане, что фарисейство есть религиозно и нравственно явление низкое, почти ругательное слово. Наоборот, фарисейство было религиозно и нравственно высокое явление, вершина религиозной и нравственной жизни еврейства. На осевшей и затвердевшей почве ветхозаветной религии закона и нельзя было выше подняться. Фарисеи были религиозные учителя еврейства, верные закону и истолковывавшие закон. И вот против этого высокого и чистого явления фарисейства восстает Христос. Самое основное и преобладающее впечатление, которое остается от чтения Евангелия, это восстание против фарисейства, обличение его неправды перед правдой новозаветной. Но обличение фарисейства есть обличение законнической этики, этики оправдания законом, этики чистоты и довольства своей праведностью. Мытарей и грешников Евангелие поставило выше фарисеев, нечистых выше чистых, не исполнивших закон выше исполнивших закон, последних выше первых, погибающих выше спасенных, «злых» выше «добрых». Это есть парадокс евангельской морали, который с трудом вмещается и осмысливается христианами в истории. Христиане все думают, что евангельские обличения относятся к фарисеям, жившим в далеком прошлом, и сами риторически громят их как злодеев. Но в действительности эти обличения относятся к нам самим, к нам, живущим сегодня, к самоправедным, к нравственно первым, спасающимся всех времен. Об евангельской этике, по существу, будет впереди. Но что значит парадокс евангельской этики? Почему в нравственном отношении первые делаются последними и наоборот? Почему лучше быть грешным, сознающим свой грех, чем фарисеем, сознающим свою праведность? Обыкновенно объясняют это так, что грешник смиренен, фарисей же горд, как горд стоик. А христианство есть прежде всего религия смирения. Думаю, что в этом объяснении не доходят до самой глубины тревожного вопроса. Фарисеи стояли на грани двух миров, на перевале от этики искупления к этике благодати. И в них должно было обнаружиться бессилие законнической этики в деле реального спасения от греха и зла. Вся трудность проблемы тут в том, что именно законническая этика исполнима. Закон можно исполнить до малейших деталей и стать по закону чистым. Фарисеи это и делали. И вот обнаруживается, что совершенное исполнение закона и совершенная чистота не спасают, не открывают путей в Царство Божье. Закон явился в результате греха, но он бессилен вывести человека из того мира, в который он попал после того, как он сорвал с древа познания добра и зла, он бессилен преодолеть грех даже при совершенном его исполнении, не может спасти. Фарисейство, т. е. этика закона, беспощадно осуждается в Евангелии, потому что оно не нуждается в Спасителе и спасении, как нуждаются мытари и грешники, потому что если бы последняя религиозная и нравственная правда была на стороне фарисеев, то искупление было бы не нужно. Фарисейство есть отрицание искупления и Искупителя. Фарисейство думает, что искупление – в исполнении закона добра, в то время как спасение в том, чтобы преодолеть то различение между добром и злом, которое явилось результатом грехопадения, т. е. преодолеть закон, порожденный этим различием, войти в Царство Божье, которое совсем не есть царство закона посюстороннего добра. Фарисейство есть настолько глубокий и устойчивый элемент человеческой природы, обращенной к закону, что оно по-своему понимает христианство и деформирует его. Христианин, который думает, что он оправдан, чист и спасен, что он выше грешников, когда он часто посещает службы, бьет поклоны, ставит свечи, служит молебны, произносит по уставу слова молитвы, исполняет все канонические правила, совершает дела милосердия, добрые дела, есть, конечно, фарисей внутри христианства, и к нему тоже относятся евангельские обличения. Этика закона исполнима, но она бессильна бороться с помыслами и изменить внутреннее духовное состояние человека. Согласно этике закона, человек делается хорош, потому что он исполняет добрые дела закона. В действительности же человек делает добрые дела, потому что он хорош. Это прекрасно понимал Лютер, хотя и делал отсюда односторонние выводы.

Вся сложность и парадоксальность христианского отношения к закону определяется тем, что Христос не только обличает фарисейское законничество, но и говорит, что он пришел не нарушить, а исполнить закон. Евангелие преодолевает и отменяет этику закона и заменяет ее иной, высшей и благодатной, этикой любви и свободы. И вместе с тем оно не допускает внешнего и механического отрицания и низвержения закона. Христианство открывает пути в Царство Божье, где нет уже закона. Но закон по-прежнему обличает грех и должен быть исполнен миром, пребывающим в грехе. Грешник нуждается в спасении, и спасение приходит не от закона, а от Спасителя, спасение совершается через искупление, а не через закон. Но все время остается низшая сфера закона, и закон остается в силе для своей сферы. Социальная жизнь христианского человечества в значительной степени остается во власти закона, почти в той же мере, как жизнь первобытного клана, поклонявшегося тотему. Но закон совершенствуется, улучшается, оставаясь все тем же принципом. В законе есть вечный элемент. Оценки, которые требуются от христианина, необычайно трудны и даются с мукой. Оценки по закону просты и сравнительно легки. Но эта простота и легкость закрыты для христианина. От него требуются оценки самого закона, которые уже не по закону должны совершаться. Оценки христианина всегда должны преодолевать фарисейство, но не должны впадать во внешний аномизм. И самая большая трудность тут в соотношении момента индивидуального и социального. Этика закона была по преимуществу этикой социальной. Этика же христианская более индивидуальна, чем социальна, для нее человеческая душа стоит больше, чем все царства мира. Это положение создает страшные трудности для этики закона. Этика закона дорожит прежде всего царством мира. И для людей закона христианство должно представляться анархизмом. Это и утверждает, напр., Ш. Моррас. [80] Для него Евангелие анархическая и разрушительная книга. Великую же заслугу католической церкви он видит в том, что она превратила анархическую, разрушительную силу христианства в силу организующую. Совсем как у великого инквизитора Достоевского. Ш. Моррас – человек дохристианского, античного сознания, он один из тех римлян, которые испугались разрушительной силы христианства. Но в католичество вошло римское начало и спасло положение. Все это обнаруживает глубокую парадоксальность христианства по отношению к закону и ко всякому социальному порядку. Закон, без которого невозможна социальная жизнь, дохристианского происхождения. Право раскрыто языческим римским миром, и мир христианский реципировал римское право. Поэтому христианский мир живет двойственной, дуалистической жизнью, он живет и по закону, и по благодати. И нужно сказать, что не всегда свобода человека, свобода человеческого лица защищена в порядке благодати, она часто защищается в порядке закона. В этом положительная миссия закона. Средневековая теократия, восточная и западная, императорская и папская, хотела быть обществом, основанным не на законе, а на благодати. И это покупалось тем, что сама благодать подвергалась законническому перерождению. Теократическое благодатное общество символизирует Царство Божье в природно-историческом порядке, который подлежит закону. Свободу человека оно ставит в зависимость от благодатного перерождения другого человека, власти, всего общества. И когда это благодатное перерождение не происходит, свобода человека отрицается, он подвергается насилию, за ним отрицается всякое право. Тут обнаруживается все значение закона для социальной жизни человека. Жизнь человека, его свобода и право не могут исключительно зависеть от духовного состояния других людей, общества, власти. Жизнь человека, его свобода и право должны охраняться и в том случае, если духовное состояние других людей, общества, власти невысокое, если оно недостаточно просветлено благодатью. Общество, которое захочет себя обосновать исключительно на благодати, не пожелает знать закона, будет обществом деспотическим. Так, коммунистическое общество тоже исключительно основано на благодати, а не на законе, хотя и на благодати темной и нехристианской. В результате получается тирания, обратная теократии. И мы стоим перед следующим парадоксом: закон не знает живой, конкретной, индивидуально неповторимой личности, не проникает в ее интимную жизнь, но закон охраняет эту личность от посягательств и насилия со стороны других личностей, охраняет независимо от того, каково направление и духовное состояние других личностей. В этом великая и вечная правда закона, правда права. Христианство должно признать эту правду. Нельзя ждать благодатного перерождения общества, чтобы жизнь человека стала выносимой. Таково соотношение закона и благодати. Я должен любить ближнего во Христе, это есть путь Царства Божьего. Но если у меня нет любви к ближнему, то я во всяком случае должен исполнить закон по отношению к ближнему, должен быть справедлив и честен по отношению к нему. Нельзя отменить закон и ждать осуществления любви. Это тоже было бы лицемерием. Я должен не красть, не убивать, не насильничать и когда любви не имею. То, что от благодати, всегда выше, чем то, что от закона, никогда не ниже. Высшее не отрицает низшего, но включает его в себя в преображенном виде. Злом же является законническое искажение самой благодати и любви, оно-то и ведет к насилию и отрицанию свободы, к совершенному отвержению закона. Так определяется отношение между этикой закона и этикой искупления. Этика искупления не может становиться на место этики закона, она тогда становится насильнической и отрицает свободу. Два порядка сосуществуют. И всегда благодатный порядок есть порядок преображающий и просветляющий, а не насилующий. Высший образ пики закона есть право.

80

См. его книгу «Romantisme et r'evolution».

Конфликт закона и благодати, этики закона и этики искупления проходит через все конкретные этические вопросы, как мы это увидим. И чрезвычайно сложно отношение этических конфликтов к человеческой свободе и к достоинству человеческой личности. Иногда враждебна свободе и личности этика закона, иногда же враждебна этика благодати. Сама благодать не может быть враждебна свободе и личности, она дает свободу, преображает и укрепляет личность. Но то, как отражается в человеческом мире благодать и как она искажается в нем, может быть враждебно и свободе и личности. Происходит двойной процесс: в порядок благодати, в духовное общество, в церковь проникает законничество, и в порядок закона, в общество мирское, в государство и культуру проникает начало благодати, уже искаженное законничеством. И от того и от другого процесса свобода насилуется и личность страдает. Живая человеческая личность насилуется и законом, и насильственной благодатью. На сложных этических конфликтах мы видим, как закон калечит жизнь, когда нужно было бы предоставить ее действию благодатных сил, и как насильственная благодать калечит жизнь, когда нужно было закону предоставить охранение ее прав. Это видно в жизни семьи, в жизни государства, в хозяйстве, в разных сферах культуры. Проблема страшно осложняется еще тем, что кроме этики закона и этики искупления есть еще этика творчества, связанная с дарами человека и с его призванием. Эти конфликты не могут быть приведены к окончательной гармонии в пределах нашей греховной земной жизни. Но могут быть установлены ценности, за которые нужно бороться в разрешение этих конфликтов. Верховной ценностью не является счастье. Трагические этические конфликты опровергают ту ложную психологию и этику, которая видит в счастье цель человеческой жизни. Человеку внушили идею, что верховным благом и верховной целью является счастье, чтобы держать его в рабстве. Свобода и достоинство человека не позволяют видеть в счастье и удовлетворении цель и высшее благо жизни. Существует непреодолимый конфликт между свободой и счастьем. На этом построена «Легенда о Великом Инквизиторе» Достоевского. Я согласен на несчастья и страдания, чтобы остаться свободным существом. Этика закона сулит счастье как результат исполнения закона. Слушай меня, и будешь счастлив. Но и этика благодати, благодати, подвергающейся законническому перерождению, также сулит счастье. Особенно католической теологии свойствен такой эвдемонизм. Томисты и до сих пор еще утверждают психологию, согласно которой человек всегда стремится к счастью и блаженству. Но современная психология, продолжая Достоевского, Ницше и Киркегардта, совершенно разрушила эту рационалистическую доктрину. Человек есть существо свободное, духовное и творческое, и свободное творчество духовных ценностей он предпочитает счастью. Но человек есть также существо больное, раздвоенное, определяющееся темным бессознательным. И потому он не есть существо, стремящееся во что бы то ни стало к счастью и удовлетворению. Никакой закон не может его сделать существом, предпочитающим счастье свободе, удовлетворение и успокоение творчеству. Уже поэтому жизнь человека не может быть целиком подчинена закону. Благодать же дает лишь мгновения радости и блаженства.

Глава II Этика искупления

1. Добро под благодатью. Для всякого чуткого человека ясно, что невозможно довольствоваться законом, что добро законническое не разрешает проблемы жизни. Раз возникло различение между добром и злом, то не в человеческих силах его устранить, т. е. победить зло. И человека мучит жажда искупления, избавления не только от зла, но и от законнического различения добра и зла. Жажда искупления свойственна была уже миру дохристианскому. Мы находим ее в античных мистериях страдающих богов. В зачаточной форме мы находим жажду искупления уже в тотемизме и в тотемистической евхаристии. [81] Жажда искупления есть великое ожидание, что Бог и боги примут участие в разрешении мучительной проблемы добра и зла, примут участие в человеческих страданиях. Бог снизойдет на землю, как огонь, и сгорит грех и зло, исчезнет законническое различение добра и зла и законническое добро, бессильное и терзающее человека. Жажда искупления есть жажда примирения с Богом и единственный путь победы над атеизмом, внушенным человеческому сердцу злом и страданием мира. Это есть встреча с Богом, страдающим и жертвенным, т. е. разделяющим мучительную судьбу человека и мира. Человек есть существо свободное, в нем есть элемент первородной, несотворенной, домирной свободы. Но он бессилен справиться со своей собственной иррациональной свободой, с ее бездонной тьмой. В этом его вековечная трагедия. И нужно, чтобы сам Бог низошел в глубь той свободы, в ее бездонную тьму и принял на себя последствия порожденного ею зла и страдания. Искупление вовсе не есть примирение Бога с человеком, как то извращенно представляет ограниченное человеческое сознание (судебная теория искупления). [82] Искупление есть прежде всего примирение человека с Богом и Творцом, т. е. победа над атеизмом, над естественным отрицанием Бога из-за зла и мук мира. Атеизм, как крик возмущенного человеческого сердца, победим лишь Богом страдающим и разделяющим судьбы мира. На этом пути вместе с тем окончательно преодолевается идолопоклонство, которое всегда остается в отвлеченном монотеизме. Еще в глубине язычества, знавшего лишь богов природных и не знавшего Бога сверхприродного, люди искали помощи и излечения у тотема, у знахаря и мага, у царя-бога или полубога. Человек не мог оставаться один, предоставленный своим силам, зависимый лишь от власти безличного и бесчеловечного закона. Мир был полон богов, но боги были закованы в имманентном кругу природной жизни. И потому сами боги были подчинены року. На страдальческую судьбу человека некому было жаловаться. Человек изживал последствия неведомой ему безвинной вины. Это раскрывается в греческой трагедии. Мир полон богов, но Бог сверхмирный, сверхприродный не сходит в мир, не разделяет его судьбы и не освобождает от рока. Мистерии искупления совершались в имманентном круговороте природной тварной жизни, и они выражали мучительную жажду человека, чтобы сам Бог помог ему в его мучительной борьбе. Если есть Бог, то трудно представить себе, чтобы он мог окончательно покинуть древний языческий мир, сотворивший столь много великого и прекрасного, и предоставить его себе. Бог, очевидно, действовал и в античном языческом мире, но по-иному, через природу, а не через историю, как в еврейском народе. Человек никогда не остается совсем один и предоставленный своим силам. Но он не сознает участия Бога в его жизни и судьбе. Таков результат этики закона. Бог дает закон, но не участвует в его осуществлении. Когда добро находится под законом, оно в известном смысле есть безбожное добро. Закон и значит, что Бог отошел от человека. И в этом источник бессилия закона изменить человеческую природу. В законе добро откалывается от бытия и не может изменить бытие. Искупление соединяет добро и бытие, преодолевает разрыв, установленный законом как последствием греха, оно есть вхождение сущего добра в самые недра бытия. Искупление вырывает корни зла и греха, но этим оно освобождает человека от безраздельной власти закона. Искупление означает прежде всего освобождение. Искупитель есть Освободитель. Закон же от рабства не освобождает. Искупление означает революционный переворот в нравственных оценках, переоценку всех ценностей. Оно устраняет неисчислимое количество табу, побеждает внешний страх нечистоты, все переносит в глубину человеческого сердца, переворачивает все иерархии, установленные в мире. Этика искупления, этика евангельская есть уже этика богочеловеческая. В нравственном акте действует не только человек, но и Бог, не только Бог, но и человек, нет разрыва и противоположения, установленного законом. И то, что невозможно было для человека, становится возможным для Бога.

81

См. Фрэзера и Дюркгейма.

82

См. l’abb'e J. Rivi`ere «De dogme de la R'edemption». Сейчас и католическая теология преодолевает старую юридическую теорию искупления.

Всем известно, что евангельская мораль строится на противоположении морали законнической. Но христианский мир сумел жить и строить свое учение так, как будто бы этика евангельская и этика закона никогда не сталкивались. Никто не сможет возражать против того, что христианская, евангельская мораль не есть мораль нормы и закона. Евангельская мораль есть мораль благодатной силы, неизвестной закону, т. е. не есть уже мораль. Все христианство есть не что иное, как приобретение силы во Христе и через Христа, силы перед лицом жизни и смерти, приобретение силы жизни, для которой не страшны страдания и тьма, силы, реально преображающей. Настоящее противоположение и есть противоположение силы и закона, начала онтологически-реального и нормативно-идеального. Поэтому христианству совсем не свойствен отвлеченный морализм, столь характерный для всякого законничества и нормативизма. Тут мы подходим к самой сердцевине христианской этики и этики вообще. Так можно формулировать основную этическую проблематику: может ли быть идея добра целью человеческой жизни и источником всех жизненных оценок? Этика охотно соглашается положить в свою основу верховную идею добра и в этом видит свою специфичность. Но как только идея добра, как верховная, положена в основу этики, этика становится законнической и нормативной. Христианство в своих первичных и девственных суждениях не только усомнилось в том, что идея добра является верховной в жизни, но и резко противоположило свою мораль морали, основанной на идее добра и норме добра. В основе христианства лежит не отвлеченная и всегда бессильная идея добра, которая неизбежно является нормой и законом по отношению к человеку, а живое существо, личность, личное отношение человека к Богу и ближнему. Христианство поставило человека выше идеи добра и этим совершило величайшую революцию в истории человечества, которую христианское человечество не в силах было вполне принять. Идея добра, как и всякая идея, должна склониться и уступить, когда приходит человек. Не отвлеченная идея добра, а человек есть Божье творение и Божье дитя. Человек наследует вечность, от закона же ничего не останется. Так совершает Евангелие прорыв из морали нашего мира, мира падшего и основанного на различении добра и зла, к морали потусторонней, противоположной закону этого мира, морали райской, морали Царства Божьего. Человек искупается от власти закона. Евангельская этика основана на бытии, а не на норме, она жизнь предпочитает закону. Конкретное бытие, живое существо выше всякой отвлеченной идеи, выше и идеи добро. Евангельское добро и заключается в том, чтобы не считать добро верховным началом жизни, а считать человека таким началом. Евангелие показывает, что люди бывают мерзки и лицемерны из любви к добру, из любви к добру истязают человека и забывают о человеке. Суббота для человека, а не человек для субботы – вот сущность великой нравственной революции, произведенной христианством, в которой человек впервые опомнился от роковых последствий различения добра и зла и власти закона. «Суббота» и есть отвлеченное добро, идея, норма, закон, страх нечистоты. Но «Сын человеческий есть господин и субботы». Христианство не знает нравственных норм, отвлеченных, обязательных для всех и всегда. И потому всякая нравственная задача для христианства есть неповторимо индивидуальная задача, а не механическое исполнение нормы, данной раз навсегда. Так и должно быть, если человек, живое существо выше «субботы», отвлеченной идеи добра. Тогда всякий нравственный акт должен быть основан на бесконечном внимании к человеку, от которого он исходит, и к человеку, на которого он направлен. Евангельская этика искупления и благодати прямо противоположна формуле Канта: нельзя поступать так, чтобы это стало максимой поведения для всех и всегда, поступать можно только индивидуально, и всякий другой должен иначе поступать. Общеобязательность заключается лишь в том, чтобы каждый поступал неповторимо индивидуально, т. е. всегда имел перед собой живого человека, конкретную личность, а не отвлеченное добро.

Такова этика любви. Любовь может быть направлена лишь на живое существо, на личность, а не на отвлеченное добро. [83] Руководиться в своих нравственных актах любовью к добру, а не к человеку, к живым существам и значит практиковать этику, противоположную христианской, евангельской, быть фарисеем и законником. Выше же любви к ближнему, к человеку стоит лишь любовь к Богу, который тоже есть конкретное существо, личность, а не отвлеченная идея добра. Любовью к Богу и любовью к человеку исчерпывается евангельская мораль, все же остальное не специфически евангельское и лишь подтверждает закон. Христианство призывает любить «ближнего», а не «дальнего». Это есть очень важное различие. Любовь к «дальнему», отвлеченному человеку и отвлеченному человечеству есть любовь к отвлеченной идее, к отвлеченному добру, а не любовь к человеку. И во имя этой отвлеченной любви люди готовы принести в жертву ближних, живого человека. Такую любовь к «дальнему» мы встречаем в революционной гуманистической морали. Но любовь гуманистическая и любовь христианская очень различны. И различие тут нужно видеть прежде всего в том, что христианская любовь конкретна и лична, гуманистическая же любовь отвлеченна и безлична, что для христианской любви дороже всего человек, для гуманистической же любви дороже всего «идея», хотя бы то была «идея» человечества и человеческого блага. В гуманизме есть, конечно, очень сильные христианские элементы, он христианского происхождения. Высшая человечность раскрыта христианством. Она создана словами Христа, что человек выше субботы, и Христовой заповедью любви к ближнему. Но так же как в христианстве начинают побеждать законники и фарисеи, и «суббота», отвлеченная идея добра, ставится выше человека, живого существа, так же и в гуманизме побеждают свои законники и фарисеи, и отвлеченная идея блага человечества или прогресса человечества ставится выше человека, живого существа. Величайшее извращение получается на почве ложного понимания «добрых дел». «Добрые дела» начинают понимать не как проявление любви к Богу и к ближнему, к живому существу, не как обнаружение благостной силы, дающей жизнь другим существам, а как способ самоспасения и самооправдания, как путь осуществления отвлеченной идеи добра, за которое человек получает награду в будущей жизни. Так совершается измена евангельскому откровению любви. «Добрые дела», которые совершаются не из любви к людям и не из заботы о них, а для спасения собственной души, совсем не добрые. Где нет любви, там нет и добра. Любовь не требует и не ждет награды, она сама уже есть награда, есть просветление и преображение бытия, есть луч райского бытия. «Добрые дела», как дела закона, ничего общего не имеют с Евангелием и с христианским откровением, они остаются в мире дохристианском. Помочь ближнему, совершать добрые дела нужно не для спасения души, а из непосредственной любви, для соединения людей, для сочетания душ в Царстве Божьем. Любовь к человеку самоценна, она имеет в себе имманентное качество добра. И есть двоякое отношение к ближнему, к живому существу, обладающему самоценностью. Есть жалость. Жалость есть разделение богооставленности твари, соединение с нею в этой богооставленности. И есть любовь. Любовь есть разделение жизни в Боге, в благодатной помощи Божьей. Жалость не есть самое последнее и высшее, выше любовь, любовь к другому в Боге. Но жалость одно из самых высоких человеческих состояний, настоящее чудо в нравственной жизни человека, как справедливо говорит Шопенгауэр, хотя он и неверно его объясняет. Это жгучее и острое ощущение богооставленности и готовность разделить эту богооставленность распространяется и на животных, и на всю тварь. Жалость неизбежно входит в любовь, но любовь превышает жалость, ибо знает другого в Боге. Любовь и есть видение другого в Боге и утверждение его для вечной жизни, излучение силы, необходимой для этой вечной жизни. В основе евангельской, христианской этики лежит безусловное признание значения всякой человеческой души, которая стоит дороже царств мира, самоценности личности как образа и подобия Божьего. И никакая отвлеченная идея добра не может быть поставлена выше этой личности.

83

Очень тонкие есть замечания в книге М. Шелера «Wesen und Formen der Sympatie».

2. Евангельская мораль и мораль законнически-фарисейская. Мы уже видели, что евангельская мораль отрицает мораль законнически-фарисейскую, мораль самоспасения человека через осуществление нравственного закона. Так как в основании этой своеобразной морали лежит отношение к человеку, к живому существу, к личности, а не к отвлеченному добру, то она носит в высокой степени динамический характер. Христианство не знает застывших типов злодеев или застывших типов праведников. Злодей может превратиться в праведника, и праведник – в злодея. Св. Иоанн Лествичник говорит: «Станешь остерегаться осуждать согрешающих, если будешь помнить, что и Иуда был в соборе учеников Христовых, а разбойник в числе убийц; но в одно мгновение произошло с ним чудо перерождения». [84] Поэтому Христос и учит нас: не судите да не судимы будете. До часа смерти никто не знает, что с человеком может произойти, какие великие перевороты, да и никто не знает, что с человеком происходит в час смерти, уже в плане бытия нам недоступного. Поэтому христианство иначе относится к «злодеям», чем этика мира сего, оно не допускает резкого деления людей на две расы, на расу «добрых» и на расу «злых», которым так дорожат этические учения. Только христианство верит в преодолимость прошлого, оно знает тайну забвения и стирания прошлого. Это и есть тайна искупления, и ей создается этика иная, чем этика закона. Искупление освобождает от кармы, от кармического изживания прошлого в бесконечном будущем. От прошлого не тянутся бесконечные нити в будущее, они перерезываются. В этом тайна покаяния и отпущения грехов. Человек сам себе не может простить греха и низости, он не в силах забыть злого прошлого. Но Христос понес на себе грехи всего мира, и Он может снять грех и простить. Прощение и забвение возможно лишь во Христе и через Христа. Человек не может себе простить грех и зло и изжить его последствия, он освобождается через Христа. Но он должен во имя Христа другому, ближнему простить грех и зло, помочь ему избавиться от их власти. Человек не освобождается и не спасается, не улучшается и не усовершенствуется, когда его окончательно причислили к расе «злых» и проклинают его. Наоборот, он от этого погибает. Зло прошлого, которое считается непреодолимым и непоправимым, порождает все новое и новое зло. Человек начинает чувствовать, что он все равно погиб, что возврата нет, что на нем лежит проклятие. Вот против этого и восстает религия и этика искупления. Ибо Христос пришел не для праведников, а для грешников. И нет такого греха, который не может быть снят и прощен. Грех против Сына Человеческого, против самого Христа прощается. Не прощается только грех против Духа Св. Но это уже тайна последнего богоотступничества, которую нельзя отождествлять с атеизмом. Атеизм может быть прощен, и он может означать замутненную любовь к правде. Мы не знаем последней тайны человеческого сердца, его последней глубины, оно открывается только любящему. Но осуждающий редко бывает любящим, и потому для него закрыта тайна человеческого сердца того, кого он осуждает. В этом граница всякого суда и граница разделения на «добрых» и «злых», на «благочестивых» и «богоборцев», на «верующих» и «атеистов». Иногда «злые», «богоборцы» и «атеисты» могут оказаться более угодны Богу, чем «добрые», «благочестивые» и «верующие». Это трудно понять этике закона, но понятно для этики искупления.

84

См. «Преподобного отца нашего Иоанна Игумена Синайской горы Лествица».

Евангелие производит полный переворот в нравственных оценках, все размеры которого мы не ощущаем, потому что слишком привыкли к нему и слишком приспособили его к обыденным нуждам. «Огонь пришел Я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся». В этом огне сгорают все старые привычные нравственные оценки и образуются новые. Первые будут последними, последние первыми. Это – неслыханная по своему радикализму революция. Христианство родилось в этой революции, вышло из нее. Но христианскому человечеству было непосильно провести ее в жизнь, ибо это значило бы стать «по ту сторону добра и зла», которыми живет мир. Когда таинственные евангельские слова были превращены в норму, то «последние» стали новыми «первыми». Совсем как в революциях социальных, когда прежде угнетенный класс приходит к власти и начинает угнетать других. Такова участь всех евангельских слов, поскольку они превращаются в норму. Парадокс в том, что угнетенные никогда не могут господствовать, ибо в момент господства они становятся угнетателями. Бедные никогда не могут господствовать, ибо в момент господства они становятся богатыми. И потому никакие внешние революции в положении людей не соответствуют радикализму переворота, возвещенного Евангелием. Евангелие не знает норм и законов. И его нельзя истолковать как норму и закон. Евангелие есть благая весть о наступлении Царства Божьего. И все, к чему призывает Христос, есть призыв к Царству Божьему и только так может быть истолковано. Мораль Царства Божьего оказывается непохожей на мораль мира падшего, находящегося по сю сторону добра и зла. Мораль евангельская находится по ту сторону привычного для мира различения между добром и злом, согласно которому первые – первые, последние – последние. Евангельская этика, этика искупления во всем противоположна миру. Все, что говорит Христос, обычно облекается в форму: «...вам сказано, а я говорю вам». Тареев прав, когда он настаивает на абсолютности Евангелия и его несоизмеримости с относительностью природно-исторической жизни. [85] «А я говорю вам: не противься злому». Обыкновенная нравственная жизнь основана на противлении злому. «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас». Если понять это как закон, то этот евангельский призыв невыполним, он безумен для этики закона, он предполагает иной, благодатный порядок бытия. «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам». В этом сущность Евангелия и сущность христианства. Но вся жизнь мира основана на том, что прежде всего ищут «это все», то, что должно «приложиться», а не «Царство Божье». И этика, мораль нашего мира, ищет совсем не Царства Божьего, а ищет оправдания законом. «Не то, что входит в уста, оскверняет человека; но то, что выходит из уст, оскверняет человека». Между тем понятие о чести нашего мира основано на том, что оскверняет человека то, что входит в уста, а не выходит из уст. Честь человека осквернена и ранена тем, что человека выругали или ударили, а не тем, что он выругал или ударил. «Князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою». Опять очень радикальная революция, восстающая против князей и вельмож мира. Больший есть лишь слуга. Особенно трудно это было вместить церковной иерархии, которая действовала в мире и искажалась человеческими страстями и грехами. Символически церковь осталась верна словам Христа, но реально изменила им. И в ней господствовали князья и вельможи; и в ней больший не был слугою. Символически папа считал себя слугой, но реально он господствовал даже над князьями и вельможами. «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих». Христос жил среди грешников, среди мытарей и блудниц, с ними ел и пил. И против этого протестовали фарисеи, носители этики закона, этики мира во имя чистоты. Но Христос не знает ничего нечистого, кроме нечистоты человеческого сердца. «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные; Я пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию». Фарисейская этика закона не любит больных и грешников, ее представители живут в обществе праведных и чистых и охраняют свои белые одежды. Но Сын Божий говорит фарисеям: «Что вы зовете Меня: „Господи! Господи!“ и не делаете того, что Я говорю». «Здесь Тот, Кто больше храма». «Вы, фарисеи, внешность чаши и блюда очищаете, а внутренность ваша исполнена хищения и лукавства». И эти слова – протест против этики закона, этики чистоты. «Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения: сами не вошли и входящим воспрепятствовали». Вхождение в Царство Божье не зависит от ключа разумения законников, он препятствует вхождению. И опять слова, означающие полный переворот ценностей: «Что высоко у людей, то мерзость пред Богом». «Остерегайтесь книжников, которые любят ходить в длинных одеждах и любят приветствия в народных собраниях, председания в синагогах и предвозлежания на пиршествах, которые поедают домы вдов и лицемерно долго молятся; они примут тем большее осуждение». Этими книжниками полон христианский мир, для которого этика закона легче и доступнее этики благодати. Вот слова основные для религии этики и благодати: «Не знаете, какого вы духа; ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать». Слова эти сказаны апостолам, которые тогда не понимали Учителя. Этика закона не спасает, а губит человеческие души. «Я пришел для того, чтобы имели жизнь, и имели с избытком». Христос, Спаситель и Искупитель, есть прежде всего источник жизни. Он утверждает жизнь. Этика закона ограничивает и регулирует жизнь, но не может быть источником жизни. Этика искупления восстанавливает источник жизни. Евангелию свойствен абсолютизм и максимализм, но это максимализм особого рода. Ложь моралистического максимализма в том, что он требует максимализма от другого, максимализма в исполнении закона и нормы. Поэтому он беспощаден к людям и всех осуждает. Ничего подобного нет в благодатном максимализме Евангелия. Он лишь открывает Царство Божье и путь к нему, но не дает правил и норм. Максимализм прежде всего применяется к себе, а не к другим. Строгость к себе и снисходительность к ближнему – вот истинно христианское, евангельское отношение к жизни. Есть два нравственных пафоса: один требует прежде всего нравственной высоты от себя и своих, другой прежде всего обличает чужих. Второй пафос не христианский. Отвлеченный нормативный идеализм, хотя бы он практиковался христианами, всегда жесток и фанатичен, он хочет истребить носителей зла. Для подлинных христиан это невозможно, ибо они всюду видят прежде всего живых людей, живых существ. Даже у такого пламенного и значительного мыслителя, как Киркегардт, есть элемент нехристианского максимализма, максимализма безблагодатного, противоположного любви. Это глубоко раскрыл Ибсен в Брандте. Человек не должен считать себя правым, а других виновными, не должен стремиться к тому, чтобы пережить состояние самооправданности. Тут мы подходим к величайшему перевороту, совершенному христианством в отношении к грешным и злым.

85

См. М. Тареев. «Евангелие», т. II «Основ христианства». Это одно из самых замечательных толкований Евангелия.