О сопротивлении злу силою
Шрифт:
Таково практическое миронеприятие, к которому приходит Л. Н. Толстой, отправляясь от своей сентиментальной морали, двигаясь вперед со всею своею нигилистическою прямолинейностью и не замечая ни затруднений, ни противоречий. Близорукий и мнительный, моральный суд вламывается в самую сущность живого мировосприятия, судит, критикует и отвергает, не давая ни испытать, ни увидеть, ни осмыслить, не позволяя ни зародиться, ни расцвести иному, не специфически-моральному, – религиозному, или научному, или духовно-нравственному – испытанию и увидению. И вот духовный нигилизм восполняется столь же нигилистическим отношением к инстинкту, к чувству любви и деторождению. Моралист учит относиться к жизни инстинкта, к его живой тайне, к его здоровой и духовно-значительной глубине, к святыне брака, отцовства и материнства – с тем же отрицанием, как и к жизни духа. Жалость, отвернувшаяся от духа и изнемогшая при виде чужого страдания, отвергает и основную силу жизни, как греховную и злую: ибо она усматривает некую «безжалостность» в природе и в инстинкте, не усматривая его таинственной мощи и его удобопревратимости в духовное благо. Верный себе, сентиментальный моралист требует от «природы» того, чего она дать не может и не хочет, и не может взять от нее то, что составляет ее богатство и глубину. И так как он привык измерять всякое совершенство моральным мерилом и усматривать веяние божественного только в жалости, то ему остается осудить «внешний мир» и освободить себя от волевого участия в нем. Да и что же другое могла бы сказать «добродетель», не усматривающая божественного ни в чем, кроме самой себя? Если тяга во «внешний мир» есть тяга к насилию, уводящая от добродетели, то этим уже произнесен приговор не только «внешнему миру», который вовлекает душу в грех, но и тому существу,
Если внешний мир «лежит во зле» и «вечный», «неотразимый закон, правящий им, „безнравствен“, то не следует ли, в самом деле, отвернуться и бежать от мира, спасаясь? И вот моралист освобождает человека от призвания участвовать в великом процессе природного просветления и в великом историческом бое между добром и злом; он избавляет его от задания найти свое творчески-поборающее место в мире вещей и людей; он снимает с него обязанность участвовать в несении бремени мироздания; он дает ему в руки упрощенный трафарет для суда над миром и ставит его перед дилеммой: „или идиллия, или бегство“; и этим он научает его морализирующему верхоглядству и безответственному духовному дезертирству. И наставляя человека к такой мнимой мудрости и праведности, он, по-видимому, совсем не дает себе отчета в том, что его учение насаждает в душах противорелигиозное высокомерие и ослепление.
Именно это отсутствие верного религиозного самосознания и позволяет ему прикрывать свое слепое бегство ссылкою на «волю Божию». В самом деле, если мир создан Богом, то почему же он «зол» и «безнравствен»? А если он «безнравствен» и «зол», то как же может он находиться в «воле Божией»? Если мир создан Богом, то какое право имеет человек призывать к мироотвержению? А если он бежит от мира, как управляемого безбожным законом борьбы, то откуда же эти успокоительные ссылки на волю Божию, правящую миром?
Однако сентиментальный моралист не считается с этим и выдвигает идею «воли Божией» каждый раз, как ему необходимо прикрыть свое собственное морализирующее безволие. Волевое участие человека в несении бремени мироздания он объявляет «грубым суеверием»; «истинная» же вера состоит в том, чтобы отнести все, беспокоющее его душу, «внешнее» общественное зло – к воле Божией. Эта «истинная» вера утверждает, что всякая неуговоримая злоба и все ее злодейские проявления – посланы Богом и что всякая попытка пресечь эти злодейства была бы сущим святотатством. Если принять это учение, то окажется, что Бог «хочет» не только того, чтобы все люди любили и жалели друг друга, но еще и того, чтобы очень многие люди, не поддаваясь на жалостливые уговоры других, свирепствовали и злодействовали, физически насилуя и убивая добродетельных и духовно растлевая слабохарактерных и детей; и, далее, окажется, что «Бог» совершенно «не хочет» того, чтобы деятельность этих свирепых негодяев встречала организованный отпор и пресечение. Уговаривать злодеев «Бог» позволяет; [176] расширять объем их злодейства предложением себя в жертвы – «Бог» тоже разрешает; но если кто-нибудь, вместо того чтобы предоставлять злодеям все новые беззащитные жертвы и отдавать им младенцев в духовное растление, вознегодует и захочет пресечь их неуговоримое злодейство, – то Бог осудит это как кощунство и безбожие. Когда злодей обижает незлодея и развращает душу ребенка, то это означает, что это «угодно Богу», но когда незлодей захочет помешать в этом злодею – то это «Богу не угодно». «Воля Божия» состоит в том, чтобы никто не обижал злодеев, когда они обижают незлодеев, ибо «по Его воле» все дети, все слабохарактерные, все добрые люди отданы в непререкаемую и бесспорную добычу растлителям и злодеям, свирепость которых остается неприкосновенною святынею для всех остальных людей. И тот, кто этого не понимает или не соглашается с таким толкованием и «берет меч», предпочитая лучше погибнуть самому «от меча», чем предательски соучаствовать в торжестве зла, тот объявляется безнравственным и безрелигиозным человеком, злодеем, не верующим в Бога. [177]
176
Срв. особенно «Круг чтения», II, 162–165, III, 101.
177
«Закон насилия», 80, 129, 134, 143, 147. «Круг чтения», II, 18–21.
Прикрывая свое сентиментальное безволие и свой близорукий нигилизм таким чудовищным религиозным построением, приписывающим Богу волю ко злу и к свободе злодеяния, моралисты, по-видимому, не замечают, как все это обывательское богословствование и морализирование приводит их к целому гнезду религиозных противоречий и нравственно-фальшивых положений. Так, с одной стороны, Бог есть «любовь» и хочет от людей взаимного «сострадания» и «единения»; с другой стороны, он хочет злодейства, свободы и безнаказанности для злодеев. С одной стороны, только добро соответствует воле Божией и человеческая воля получает недостижимый для нее идеал морального совершенства; с другой стороны, все, что совершается, совершается по воле Божией, и злодей, злодействуя по Его воле, не имеет никаких оснований воздерживаться от своих злодеяний, но всегда может прикрыть их тою же ссылкою, которою моралист прикрывает свое безволие. С одной стороны, человек должен принять волю Божию как свою («совесть», «сострадание») и исполнять ее в жизни; с другой стороны, человек обязан извлечь свою волю из той сферы («внешний мир», «чужая свобода»), где начинается «воля Божия». Но это означает, что все учение о соотношении Божией воли и человеческой воли становится жертвою противоречия и произвола. Сентиментальный моралист то «приемлет» волю Божию, когда это приятие ведет его к пассивному наслаждению жалостью, то не «приемлет» ее, когда это приятие повело бы его к героическому волевому служению. Это объясняется тем, что он обращается к Богу, Его дарам и исходящим от Него испытаниям и заданиям – не «всею душою, и не всем помышлением, и не всею крепостью», а только сентиментальностью своего ищущего наслаждения и безвольного «сердца». Именно поэтому он оказывается религиозно слепым в обращении к «внешнему миру», с его таинственной сложностью, с его трагедией разъединения и волевыми заданиями, с его сущностью, не сводимою ни к идиллии, ни к богопротивному окаянству. Религиозный опыт моралиста – бездуховен, безволен, односторонен и скуден; его «религиозное учение» есть порождение самодовольного рассудка, пытающегося извлечь божественное откровение из беспредметно умиленной жалостливости. Вся религия его есть не что иное, как мораль сострадания. Но эта мораль и ее сострадающий подход дает человеку не опыт Божьего совершенства, а только опыт человеческого сострадания: она видит мучающегося человека и сводит все откровение к сочувствию этой муке. Но это значит, что он воспринял не человека через Бога, а осмыслил Бога через человека и не человека осветил лучом любви к Богу, а восприятие Бога затемнил состраданием к мучающимся людям; именно поэтому он нашел страдающего человека, но не нашел ни его отношения к Богу, ни своего отношения к Богу, ни отношения Бога к нему, страдающему, и к себе, безвольно и сладостно жалеющему. И все это недоразумение он попытался выдать за учение Христа. [178]
178
Срв., напр., «О переписи в Москве», XI, 221: «В Евангелии с поразительной грубостью, но зато с определенностью и ясностью для всех выражена мысль, что отношение людей к нищете, страданиям людским есть корень, основа всего»; срв. «Закон насилия», 54, 108, 109, 173 и др.; срв. изображение «заповеди непротивления злу насилием» как самой «благой вести Царства Божия». «Царство Божие», 102, 34.
Если это религия, то религия, связующая не человека с Богом, а человека с человеком, [179] и притом связующая неверно и некрепко: не дух с духом перед лицом Божиим, а душу с душою перед лицом земного мучения; эта связь творится не всею душою и не волею, а лишь аффектом внутреннего умиления; она слагается во взаимном сочувствии к тягостям личной жизни, но распадается в безвольном отвержении общего бремени при первом же дуновении подлинного зла. Настоящая религия начинает от Бога и идет к мироприятию, а это учение начинает от человека и идет к мироотвержению. Настоящая религия приемлет мир волею, но цельно не приемлет восстающего в нем зла и потому ведет с ним волевую, героическую борьбу, а это учение не видит мира из-за гнездящегося в нем зла и потому отвертывается и от зла, и от мира, и от волевой борьбы с ним. Настоящая религия есть творческое горение о добре, т. е. о духе и любви, а это учение утверждается как практическое безразличие к работе зла в мире, к духовности человека и к ее судьбам на земле. Настоящая религия приемлет бремя мира как бремя Божие в мире, а это учение отвергает бремя мира и не постигает того, что это мироотвержение таит в
себе богонеприятие…179
Срв. «Что такое искусство», XIII, 442: «Назначение человека есть благо; высшее же в нашем мире, доступное людям благо жизни достигается единением их между собой».
Таковы религиозные основы этой сентиментальной морали. Последнее слово ее есть религиозное безволие и духовное безразличие, и в этом безволии и безразличии она утрачивает предметность и силу религиозной любви и не постигает ни ее земных заданий и путей, ни ее видоизменений и достижений в мире.
13. ОБЩИЕ ОСНОВЫ
После всего раскрытого и установленного вряд ли у непредубежденного исследователя может остаться сомнение в необходимости обновленной и углубленной постановки всей проблемы внешнего понуждения. Верный ответ возможен только тогда, если верно поставлен вопрос, а верная постановка вопроса требует от вопрошающего верного и свободного напряжения всех сил души и духа и прежде всего духовно зрячей любви и религиозно напряженной воли. Есть душевные уклады, которые совсем неспособны к такому верному напряжению, но именно поэтому людям такого уклада разумнее и честнее признавать свое бессилие и скромно молчать, не участвуя в обсуждении этой проблемы. Когда нравственно благородная душа ищет в своей любви – религиозно-верного, волевого ответа на буйный напор извне идущего зла, [180] то люди робкие, неискренние, безразличные, безрелигиозные, настроенные нигилистически или релятивистически («все относительно и условно»), безвольные, сентиментальные, мира неприемлющие, зла невидящие – могут только мешать этому исканию, путая, искажая и уводя его на ложные пути.
180
См. главы восьмую и девятую.
Вопрос о допустимости внешнего понуждения и пресечения ставится правильно только тогда, если он ставится от лица живого добра, исторически борющегося в истории человечества с живою стихиею зла. Допустимо ли, чтобы в этой борьбе представители подлинного живого добра психически понуждали слабых людей и физически понуждали и пресекали деятельность злых, воздействуя на их злодействующие души и злотворящие тела, и если допустимо, то в каких пределах, при каких условиях и в каких формах? Самая сущность этого вопроса уже предрешает и предусматривает источник, направление и цель этого воздействия: оно должно проистекать из подлинной воли к добру; оно должно быть направлено само и направлять принуждаемого к подлинному добру; оно должно иметь целью укрепление и осуществление добра в душах. Это необходимый уровень исследования, ниже которого весь вопрос утрачивает свой философский интерес и свое жизненное значение, ибо не стоит спрашивать о том, что именно позволительно злодею, желающему злодейски подвигнуть чужую душу к злодеяниям: ему ничто не позволительно; он это знает, и потому, не спрашивая, сам позволяет себе все. Весь вопрос ставится не от лица злодея, а от лица того, кто любит добро и цельно, искренно служит ему.
Но именно поэтому бессмысленны и духовно мертвы все и всякие попытки отвлечь этот вопрос от вопрошающего субъекта, от его заданий и намерений, – попытки формально «уравнять» добро и зло, благородного борца и злодея в обсуждении их «прав» на понуждение и пресечение. Эти попытки, обычно исходящие (помимо сентиментальных людей) от трусливых индифферентов, нигилистов или бесстыдных софистов, сводятся к отрешению способа воздействия от его душевного источника, от его направления и его цели, и далее, к «осуждению» этого способа как такового. «Не все ли равно, кто угрожает, чем, кому и во имя чего, – если угроза налицо? Угрожать при всех условиях негуманно». Или иначе: «Не все ли равно, кто заключает в тюрьму и казнит, кого и во имя чего, – если заключение и казнь налицо? Гуманность не мирится с тюрьмами и казнями». При этом обычно подобные утверждения произносятся тоном, не допускающим возражений, так, как если бы дело сводилось к провозглашению некой непререкаемой моральной аксиомы, побеждающей уже одною своею произнесенностью. На самом же деле эта мнимая аксиома является порождением не живого духовного и нравственного опыта, а в лучшем случае – невежественного рассудка, пытающегося морально расценивать внешнее как таковое по его формально-отвлеченным признакам как таковым. [181] Добро и зло в действительности не равноценны и не равноправны; и точно также не равноценны и не равноправны их живые носители, осуществители и слуги. Называть того, кто пресекает злодейство, «насильником» – можно только от слепоты или от лицемерия; осуждать «наравне» казнь злодея и убиение праведного мученика – можно только от лицемерия или от слепоты. Только для лицемера или слепца равноправны Георгий Победоносец и закаляемый им дракон; только лицемер или слепец может при виде этого подвига «держать нейтралитет» и взывать к «гуманности», ограждая себя и выжидая.
181
См. главы третью и шестую.
Именно природою самого добра определяется и вопрос о допустимости физического понуждения и пресечения, и ответ на него, ибо живое добро (живущее в своих носителях, осуществителях и слугах) есть подлинный источник, направление и цель понуждения и пресечения, направленного против злодеев.
По самой природе своей добро и зло имеют душевно-духовную природу, и «местонахождением» их является человеческая душа. [182] Поэтому борьба со злом есть процесс душевно-духовный; побеждает зло тот, кто превращает его в добро, т. е. из глубины преображает духовную слепоту в духовную зрячесть, а силу каменеющей ненависти в благодатность приемлющей любви. [183] В этом основная сущность борьбы со злом и победы над ним, и поэтому всякая мера, направленная против зла, должна в конечном счете служить именно этой цели, получая от нее смысл и значение. Вот почему физическое понуждение и пресечение никогда не были и не будут самодовлеющим средством в этой борьбе: тот, кто, лишая злодея свободы или жизни, думает, что в этом «главное» и что большего и не нужно, – тот не понимает ни природы добра и зла, ни борьбы с ними; он не видит ничего, кроме внешних симптомов болезни, и направляет свою энергию мимо самого недуга; и деятельность его при своей поверхностной полезности может оказаться вредною по существу. Физическое понуждение и пресечение приобретают все свое значение лишь в системе верно направленного социального воспитания, соблюдающего законы духа и любви.
182
См. главу третью.
183
Там же.
Далее, добро и зло, являясь, по существу, душевно-духовными величинами, живут в человеке и осуществляются именно человеком, а потому вступают через него в мир тела и материи. Понятно, что если бы человек был существом чисто духовным и вполне бестелесным, то борьба со злом ограничивалась бы душевно-духовными усилиями и свершениями, и тогда физическое воздействие незлодея на злодея было бы невозможно, но в действительности мир устроен иначе, и оно вполне возможно. Точно так же, если бы человек переживал зло одною душою и, обладая телом, был бы лишен возможности проявить зло телесно и излить его во внешнем поступке, или если бы душа и тело человека не были связаны от природы в живое, органически-символическое соединение и не «передавали» бы непосредственно друг другу свои состояния и изменения, то физическое пресечение и понуждение отпали бы как ненужные и бессмысленные, однако на самом деле человек устроен иначе: он фактически изливает внутреннее зло во внешние поступки и фактически его тело передает его душе чужой протест против его злого поступка. Напротив, если бы человек был существом чисто телесным, лишенным души и духа, то физическое понуждение и пресечение оказались бы единственным и исключительным средством борьбы со злом; однако в действительности дело обстоит именно не так.