О всеобщем

В анализе этой — сведенной к его простейшей форме — стоимостной реальности — и выявляются те всеобщие определения «стоимости вообще», которые потом, на более высоких ступенях развития и его анализа встречаются (воспроизводятся) как абстрактно-всеобщие определения и денег, и рабочей силы, и капитала. Путем же прямого отвлечения от всех этих «особенных форм» стоимостного отношения» (в качестве «общего» между ними всеми) эти определения вычитать невозможно.

Во-вторых, если речь идет о «специфическом определении капитала вообще», то и тут, как специально отмечает Маркс, следует считаться со следующим принципиальным обстоятельством, которое «имеет характер более логический, чем экономический» [4] .

4

Там же, с. 437.

«…Капитал вообще сам обладает реальным существованием, отличным от особенных, реальных капиталов. Это признано обычной политической экономией, хотя и не понято ею, и образует весьма важный момент ее учения о выравнивании [прибылей] и т. д. Например, капитал в этой всеобщей форме, хотя он и принадлежит отдельным капиталистам, образует, в своей элементарной форме капитала, тот капитал, который накопляется в банках или распределяется посредством банков, тот капитал, который, как говорит Рикардо, распределяется достойным удивления образом в соответствии с потребностями производства. Он, этот капитал в его всеобщей форме, образует также, посредством займов и т. д., некий общий уровень для различных стран. Поэтому если, например, для капитала вообще законом является то, что для увеличения своей стоимости он должен полагать себя двояко и в этой двоякой форме должен двояким образом увеличивать свою стоимость, то, скажем, капитал некоторой особенной нации, являющейся, в противоположность другой нации, представителем капитала par excellence, должен даваться взаймы третьей нации, чтобы иметь возможность увеличивать свою стоимость. Двоякое полагание, отношение к самому себе как к чему-то чуждому в этом случае становится чертовски реальным. Поэтому общее (Allgemeine), являясь, с одной стороны, всего лишь мыслимой differentia specifica, вместе с тем представляет собой некоторую особенную реальную форму наряду с формой особенного и единичного» [5] .

5

Там же.

«Так обстоит дело и в алгебре, — продолжает Маркс. — Например, a, b, с представляют собой числа вообще, в общем виде; но, кроме того, это — целые числа в противоположность числам а/b, b/с, с/а, b/а и т. д., которые, однако, предполагают эти целые числа как всеобщие элементы» [6] .

Разумеется, аналогия — как всякая аналогия — но доказательство «всеобщности» логического отношения. Она [21] в данном случае лишь наглядно иллюстрирует уже изложенную мысль. Но и тут ею можно воспользоваться, чтобы напомнить о важном оттенке диалектического понимания «всеобщности». «Всеобщим» в данном случае выступает опять-таки совершенно определенное, хотя и в общей форме, число — a, b, c. Оно-то и есть «число вообще», как число в его элементарной форме, как любое число, «сведенное к его простотой определенности» — но без окончательной утраты определенности, — «особенности», в то время как формальное понимание «числа вообще», не имеющего «наличного бытия» в виде особенного вида чисел, есть лишь название, а не понятие, в котором «всеобщее» выражено в его «специфической природе»…

6

Там же.

Правда в математике, где, в силу специфики ее абстракций, «абстрактно-всеобщее» совпадает с «конкретно-всеобщим». «число вообще» (т. е. a, b, c и т. д.) получается и в том случае, если произвести формальную операцию отвлечения (извлечения) «одинакового» между всеми видами чисел: «a, b, с и т. д. входят в состав других видов чисел — как в приведенном примере — именно в виде a, b, с и т. д., т. е. именно как «кирпичики», как «атомы» своего рода, сами по себе остающиеся теми же самыми, независимо от того, в состав какого другого знакового образования они войдут. За пределами алгебры, однако, дело обстоит не так просто, и «всеобщее» вовсе не обязательно присутствует в своих модификациях (в своих собственных развитых формах) в том же самом виде, что и в элементарном, простейшем случае. (Впрочем, это происходит уже и в самой математике: треугольник, как «фигура вообще», в квадрате или пятиугольнике, как таковая, не сохраняется, не дана в наличии и в созерцании, хотя и может быть выявлена в их составе анализом. Анализом, а не абстракцией, лишь обособляющей наличный — и потому данный в созерцании — «общий признак»…) [22]

Эту ситуацию — ситуацию диалектического отношения между «всеобщим» и особенным, индивидуальным — в силу которой «всеобщее» принципиально невозможно выявить в составе особенных индивидов путем формальной абстракции (путем выявления одинакового, тождественного в них), нагляднее всего можно продемонстрировать на примере теоретических трудностей, связанных с понятием «человек», с определением «сущности человека», с отысканием его «специфического родового определения».

Трудности этого рода остроумно обрисованы в известном романе-памфлете Веркора «Люди или животные?» (Vercors. Les animaux denatures. Р. 1952). В дебрях тропического леса обнаружено сообщество странных существ. По одним критериям, бытующим в современной антропологии, это — человекообразные обезьяны, но другим — первобытные люди. Ясно одно — это своеобразная, ранее но наблюдавшаяся переходная форма от животного, чисто биологического мира — к миру социальному, человеческому. Возникает вопрос — перешагнули «тропи» (так назвал автор придуманное им стадо-племя) или еще не успели перешагнуть ту трудно уловимую, но именую принципиальное значение границу, отделяющую человека от животного?

Вопрос на первый взгляд чисто академический, могущий волновать, казалось бы, лишь специалиста-биолога или антрополога. Однако очень скоро обнаруживается, что вопрос этот тысячами нитей связан с фундаментальными проблемами нашего века в их правовом, этическом, политическом и философско-мировоззренческом выражении. Герой романа сознательно, с обдуманным намерением, умертвил одно из существ. Если тропи — люди, он — убийца. Если животные — состава преступления нет. Тем же вопросом мучается старик-священник. Если тропи — люди, он обязан спасать их души, подвергать обряду крещения. Если тропи — животные, он рискует повторить грех свитого Маэля, [23] крестившего по ошибке пингвинов и тем наделавшего много хлопот небесам. Сюда же вмешивается корыстный интерес промышленной компании, сразу же усмотревши в «тропи» идеал рабочей силы. Легко поддающееся любой дрессировке животное, не знающее и не могущее знать ни профсоюзов, ни классовой борьбы, ни потребностей, превышающих физиологические, — что может быть лучше с точки зрения бизнеса?

Спор о природе «тропи» вовлекает в свою орбиту сотни людей, десятки доктрин и теорий, ширится и запутывается, перерастая в дискуссию о совсем иных вещах и ценностях. Герои романа вынуждены задуматься над критерием, на основе которого можно было бы решить вопрос категорически и однозначно. Оказывается, что сделать это не так-то просто.

Если отдать предпочтение одному «признаку человека», то тропи попадают в категорию людей, если другому — не попадают. Не помогает и апелляция к «совокупности» таких признаков, ибо тогда возникнет вопрос о количестве таковых. Увеличивая число «признаков», которыми до сих пор определяли «человека», вводя в них такой, которым тропи от до сих пор известных людей отличался, этих тропи автоматически оставляют за пределами человеческого рода. Сужая число таких признаков, оставляя лишь те, которыми обладают и ранее известные люди и тропи, получают определение, согласно которому тропи надлежит зачислить в человеческую семью со всеми вытекающими отсюда правами. Мысль попадает в заколдованный круг — чтобы определить природу «тропи», надо предварительно четко очертить определение природы человека. Но сделать это нельзя, не решив предварительно и заранее — следует ли при этом учитывать тропи как разновидность «homo sapiens» или нет?

Мало того, — спор сразу же разгорается и по поводу какого из «общих признаков», которыми до сих пор характеризовали человека. Что понимать под «мышлением»? Что [24] понимать под «языком» и «речью»? В одном смысле мышлением и речью обладают и животные, в другом — лишь человек. По поводу каждого из человеческих свойств начинается тот же самый спор, что и по поводу определения «человека». Конца спорам не видно, разногласия и пререкания достигают сфер самых общих и принципиальных философских, этических и гносеологических понятий и там разгораются с новой силой и ожесточением…

Да ведь и с законными людьми дело обстоит не так ух просто. Разве все люди живут и поступают «по-человечески»? Часто хуже зверей… Спор поэтому оборачивается дискуссией по поводу того, какой способ жизнедеятельности считать «подлинно-человеческим» а какой — нет.

Все попытки выявить этот «общий и существенно общий признак», на основании коего можно было бы безошибочно отличать человека от животного, от «не-человека», снова и снова упираются в старинную логическую трудность. Такой «общий признак» можно отвлечь от «всех» индивидов данного «рода» только в том случае, если предварительно четко очерчено «множество», составляющее данный «род». Но сделать этого нельзя, не имея уже заранее общего критерия выделения такого «множества», — т. е. того самого «общего признака», который хотят найти. Горячую воду можно отличить от ледяной. Но как быть с теплой? Один камень но составляет «кучи», два — также. Сколько же камней требуется для «кучи»? Где тот рубеж, на котором лысеющий человек становится лысым? Существует ли тут вообще четкая граница? Или же всякая граница, всякая определенность — это лишь воображаемая линия, проводимая исключительно для нужд искусственной классификации? В таком случае где ее провести? — «Она пройдет там, где ее захотят провести сильные мира сего», — с унынием констатируют герои романа. И в самом деле — субъективно-идеалистические теории мышления передают решение подобного рода вопросов [25] «сильным мира сего». Голос «сильных» и становится критерием истины, а их воля — «всеобщей» волей, под титулом которой отчетливо проступает произвол, и даже индивидуально-корыстный интерес…

Убедившись на практике, что «общий и существенный признак», определяющий специфическое отличие рода человеческого, — конкретно-всеобщее определение «человека» и «человеческого» в людях, — найти не так просто, как казалось им сначала, герои романа ищут решения в философских и социологических концепциях. Но где критерий истинности этих последних? Каждая претендует на всеобщее значение, на монополию обладания всеобщим понятием, и «общего» — согласия — между ними нет.

Роман кончается большим знаком вопроса, и его герой оказывается в незавидном положении буриданова осла: слева — марксистское понимание «всеобщего» в человеке, справа — христианское, два исключающие друг друга понимания этого «всеобщего». Не решаясь принять ни то, ни другое, горой Веркора, вместе с автором хотел бы найти то третье, в котором были бы примирены оба учения, — найти «общее» между ними, т. е. «подлинное» понимание «всеобщего».

«Каждый человек — прежде всего человек, а уж потом — последователь Платона, Христа или Маркса», — пишет Веркор в послесловии к русскому изданию книги. — «По-моему, в настоящий момент гораздо важнее показать, как, исходя из такого критерия, могут найтись точки соприкосновения между марксизмом и христианством, нежели подчеркивать их расхождения». Что же, с чисто политической точки зрения это, может быть, и верно, но снимается ли этим теоретическая проблема?

Совершенно верно, — «сущность человека» — всеобщее в человеке — никак не заключается в приверженности той или иной доктрине, будь то доктрина автора «Капитала» или автора Нагорной проповеди. Но в чем же? — В том, что [26] «человек ость прежде всего человек». Вот и весь ответ, который смог Веркор противопоставить «одностороннему взгляду» марксистов, исходящих «из реальных отношений людей в процессе материального производства». Но ведь такой ответ снова возвратил нас к началу романа, к исходному пункту всех споров о том, что же такое «человек», — к простому названию предмета спора. Чтобы сдвинуться с места, с тавтологии, придется все опять начинать с начала…