Образ общества

рационализм потому, что эта религиозность премировала самое главное — аскетически обусловленные, рациональные импульсы поведения» (RS, I, S. 165, Anm. 3). Запомнив хорошенько эту весьма существенную оговорку, последуем за Вебером. Основной лейтмотив всех рассуждений Бакстера - работа. Она выполняет две одинаково важные функции: 1)дает в руки человеку могучее орудие против всяческих плотских (в том числе и сексуальных) искушений и 2) делает осмысленным земное странствие верующего, становясь самоцелью, а тем самым и основной целью его жизни. Выполняя первую функцию, работа оберегает верующего от опасности впасть в status naturae, в обожествление рукотворного. Ибо наслаждение земными радостями ради наслаждения ими – величайший грех; греховно «искусство для искусства», эротика во имя эротики, богатство для богатства. Греховно и инстинктивное бессознательное стремление к этим земным радостям. Греховна любовная страсть, ведущая к бездеятельному наслаждению радостями чувства и чувственности; но законный и степенный брак на всю жизнь, брак не по любви и не по расчету, а по рассудку - угоден Богу, ибо он становится средством прославления Бога путем усиленного производства здорового и работящего потомства; жизнь в таком браке тоже превращается в один из видов работы во имя Божие и во славу Божию - недаром сказано: «Плодитесь и множитесь». Точно так же наслаждение богатством, «почивание на лаврах» приобретенного или неумеренное расходование его для личных надобностей греховно, методический же труд по приобретению богатства угоден Богу. Ибо потребление богатства отрывает от стремления к святой жизни: «вечный покой святых» возможен лишь в потустороннем мире; в земной жизни покой - не признак святости, а наоборот, знамение греховности и осужденности; тот, кто «почиет на лаврах», тем самым показывает, что он не принадлежит к числу избранных, что он охотно поддается искушению заменить тяжкий труд прославления Бога делами своими - гораздо более легким трудом обожествления рукотворного. Греховно стремление к барышу ради барыша; но это же самое стремление как средство прославления Бога и служения Ему свято. Если верующему и разрешается иногда «погружаться в искусства, в науки, предаваться мечтам и страстям» (ибо слаб человек), то это, во всяком случае, не должно ничего стоить. Человек ведь - только управитель божьего имущества и не должен расточать его иначе, как во славу Божию. Некогда было сказано: «отдайте кесарю кесарево, а Богу - Божье». Ничто не может быть столь враждебно пуританству, как эта евангельская формула. Нет на свете ничего, 618

что принадлежало бы кесарю; все - и сам кесарь, и царство его - принадлежит Богу. «Отдайте Богу и Божье, и кесарево, ибо все - Божье», - так можно было бы перефразировать в пуританском духе евангельское изречение. Но отдавать себя Богу нужно, оставаясь в миру и работая в нем, ибо Бог так хотел: он поставил слабых людей блюстителями своего великого дела и обратился к ним не с христианской, а с грозной Заратустровой заповедью: Werdet hart! («Будьте стойкими»). И главное: Arbeitet hart! («Трудитесь стойко!»). Каждый час должен принадлежать Богу. Потеря времени - величайший грех. «Отсутствие желаний на земле недостижимо, - говорит один из пуританских богословов, - и оно недостижимо именно потому, что Бог не хотел этого» (RS, I, S. 166, Anm. 2). Поэтому следует не избегать желаний, а направлять их в сторону, угодную Богу, т. е. работать. Здесь работа, как видим, становится уже самоцелью. Воздержание от плотских искушений - первая функция работы - создало единообразный стиль жизни, привело все к одному знаменателю: «Та могучая тенденция к униформированию всего стиля жизни, которая ныне вызывается капиталистическими интересами стандартизации производства, - говорит Вебер, - имеет свою идеальную основу в отрицании «обожествления рукотворного» (S. 187-188). Работа хорошо выполнила свою первую функцию - служить оградой от земных вожделений: она зажала в железные тиски аскетического долга личное потребление. Но, пожалуй, еще важнее была вторая ее функция, ибо работа как самоцель развязала руки безграничному производству ради производства. Все, что способствовало личному потреблению, признавалось греховным обожествлением рукотворного; все, что развивало и толкало вперед производство, награждалось религиозной премией - сознанием избранности, объявлялось богоугодным делом и священной обязанностью верующего. «Собственность считалась одиозной в феодально-сеньориальной форме ее потребления, но не сама по себе» (S. 176, Anm. 3). Изречение апостола Павла: «Не трудящийся да не ест», - которое Фома Аквинский толковал в духе необходимости работы для поддержания жизни общества и его членов, Бакстер относил не к целому, не ко всему роду человеческому как таковому, а к каждому индивидууму, каково бы ни было его имущественное и социальное положение. И богач должен трудиться: его богатство отнюдь не освобождает его от выполнения заповеди апостола Павла: и он не должен есть, не работая. Пусть он материально не нуждается в заработке, но в религиозном отношении труд так же необходим ему, как и бедняку. Ибо для всех без различия Бог приготовил Beruf, и работа в нем - веление, исходящее от Бога и предписывающее индивидууму действовать во славу Божию. «Этот как будто бы незначительный 619

нюанс, - говорит Вебер, - имел очень серьезные психологические последствия и был связан с дальнейшим развитием того провиденциального толкования экономического космоса, которое было свойственно уже схоластике» (S. 172). Уже Фома Аквинский считал разделение труда и деление общества на профессиональные группы проявлением божественного мирового плана. Но, по мнению Фомы Аквинского, люди включены в этот космос чисто случайно, ex causis naturalibus. Для Лютера пребывание каждого индивидуума в том положении, в которое его поставил Бог, стало религиозным долгом. По учению пуритан, провиденциальную цель разделения труда можно узнать по его плодам. О них Бакстер распространяется «высоким штилем», напоминающим апофеоз разделения труда у Адама Смита. «Вне определенного Beruf, - говорит Бакстер, - человеческий труд является лишь непостоянной и случайной работой, и человек больше тратит времени на лень, чем на работу»; «тот, кто работает в Beruf, выполняет свою работу в известном порядке, в то время как другие находятся в состоянии постоянной запутанности, и их дела не знают ни времени, ни места»; «поэтому определенный Beruf – самое лучшее для всякого человека» (S. 174). Можно, конечно, работать одновременно в разных Beruf и даже менять свой Beruf. Но это позволительно в том случае, если делается с богоугодными намерениями, т. е. с целью совместить несколько наиболее полезных Beruf или взяться за новый, который представляется более полезным, чем прежний. «Полезность данного Beruf, его соответствующая богоугодность, - говорит Вебер, - измеряется, правда, в первую голову нравственными масштабами, а затем степенью важности для общества тех благ, которые производятся в этом Beruf, но в качестве третьего и практически самого важного критерия выступает частнохозяйственная его доходность» (S. 175). В пуританской литературе неоднократно подчеркивается, что Бог нигде не повелевает любить ближнего больше, чем самого себя; он заповедал лишь любить ближнего, как самого себя. А следовательно, существует и долг любви к самому себе. Так, если кто-нибудь знает, что сумеет лучше распорядиться своим имуществом, чем его ближний, а значит, и лучше употребить его во славу Божию, то долг любви к ближнему отнюдь не может предписать ему отдать этому ближнему свое имущество (S. 175, Anm. 2). «Если Бог указывает вам путь, на котором вы без ущерба для вашей души или для других можете законным образом нажить больше, чем другим путем, - говорит Бакстер, - и если вы отклоняете это указание Божие и выбираете менее выгодный путь, то вы убиваете одну из целей вашего призвания, отказываетесь быть управляющим Бога и принимать Его дары, чтобы иметь возможность употребить их для Него, 620

если Он того потребует. Не для плотского наслаждения и греха, но для Бога должны вы работать, чтобы быть богатыми» (S. 176)14 Этот утилитаризм явился психологическим последствием безличного толкования любви к ближнему, о котором была речь выше: экономический космос создан Богом во славу Божию, и поэтому, поскольку принимаются во внимание и посюсторонние цели, Бог хочет благополучия целого, безличной выгоды. Мы видели уже, как эта безличная выгода сочетается с личной путем привнесения потусторонних целей и утверждения их примата и господства над целями посюсторонними. Правда, эта личная выгода тоже носит безличный и вначале чисто религиозный характер: приобретение личного богатства во имя безличных и сверх личных целей (устроения социального космоса и служения Богу) является платой за вечное блаженство в потустороннем мире. Но в ходе дальнейшего развития эти религиозные корни утилитаризма стали постепенно отмирать, а параллельно с этим отмиранием безличный, абстрактный характер приобретательской деятельности все более и более становился одним из принципов капиталистического производства. На переходной стадии этого процесса «провиденциальное толкование шансов прибыли стало лишь этически преображать интересы делового человека (Geschaftsmensch), точно так же как резкое подчеркивание аскетического значения определенного Beruf стало служить лишь средством этического преобразования современного чиновничества» (S. 178). Этот процесс начался, как мы знаем с религиозного апофеоза работы. Но на смену апофеозу труда пришел апофеоз наживы. Та мысль, что человек - управляющий Божьего имения, в ходе капиталистического развития конкретизировалась следующим образом: человек - «машина для приобретательства»; чем больше имущество, тем сильнее ответственность перед Богом. Параллельно с этой эволюцией идей шла эволюция капиталистических отношений: хозяйственная жизнь предприятия становилась независимой от личного Хозяйства предпринимателя; частный капитал резко отделялся от капитала, вложенного в дело Этот процесс превращения человека в слугу капитала сопровождался в религиозной области представлением о «деле», о «предприятии» как о corpus mysticum. Человек, все более и более превращавшийся из управляющего на службе у Бога в машину на службе у капитала, должен был выполнять какой-то категорический императив, который становился тем иррациональнее, чем дальше заходило отмирание религиозных его корней. «Основное положение аскетизма: entsagen 621

sollst du, sollst entsagen, - говорит Вебер, - а капиталистической его форме звучало так: erwerben sollst du, sollst erwerben» (S. 190, Anm 1)15 Мирской аскетизм привел к психологическим последствиям, которые оказались противоположными его собственным исходным точкам зрения и в то же время вытекали из них с такою логической необходимостью, что даже на этих последствиях лежит яркая печать их аскетического происхождения. Капитализм, конечно, секуляризировал в конце концов мирской аскетизм, который, по удачному замечанию Вебера, своей эволюцией как бы иллюстрирует справедливость известного изречения гётевского Мефистофеля, с той только разницей, что аскетизм хотел добра, а создал зло! Aber hier war nun die Askese die Kraft, die «stets das Gute will und stets das Bose schafft» - das in ihrem Sinn Bose; den Besitz und seine Versuchungen (S. 191-192)16. Образование капитала путем принудительной аскетической бережливости (S.192)- вот результат мирского аскетизма! Этого ли хотели его первые пророки и проповедники? Конечно, Кальвин и первые кальвинисты и не помышляли об этом. Но уже у Бениана (1628-1688) мы находим следующую аргументацию: «Надо сделаться религиозным, чтобы стать богатым..., ибо почему человек стал религиозным, безразлично» (S. 197, Anm. 1). Таким образом, к мирскому аскетизму более поздней поры парафраз изречения Мефистофеля приложим лишь в том смысле, что он стремится к религиозному освящению приобретательства, а создает в конечном счете совершенно иррелигиозный буржуазный этос. Это понимал и от этого предостерегал верующих основатель секты методистов, богослов XVIII столетия Джон Уэсли (1703-1791): «Я опасаюсь того, - писал он, - что чем больше растет богатство, тем все уменьшается значение религии. Поэтому я не вижу, как по всему ходу вещей могло бы стать возможным длительное пробуждение истинной религиозности. Ибо религия неизбежно должна порождать усердие в труде и бережливость, а эти качества не могут произвести ничего иного, кроме богатства. Но с увеличением богатства растут гордость, страсти и любовь к мирскому во всех ее формах. Как же возможно при таких условиях, чтобы методизм, т. е. религия сердца, сохранился в своем теперешнем состоянии цветущего дерева? Методисты везде становятся прилежными и бережливыми; следовательно их имущество растет. А соответственно растут и их гордость, страсти, плотские и мирские наслаждения, высокомерие в жизни. Форма религии остается, но дух ее постепенно исчезает. Неужели нет никакого способа задержать этот продолжающийся упадок чистой религии? Мы не должны препятствовать людям быть прилежными и бережливыми. 622

Мы должны предостеречь всех христиан, чтобы они все-таки наживали и сберегали то, что они могут, т. е. в результате становились богатыми». Затекд Уэсли предостерегает приобретателей от скупости и советует им «не только наживать, но также и давать все, что они могут» (S. 196-197). Как видим, Уэсли, который не только понял связь мирского аскетизма и капиталистического духа, но и обрисовал процесс отмирания религиозных корней этого последнего, не смог предложить ничего иного, кроме компромисса буржуазного этоса с евангельскими добродетелями. Кто стал победителем в этом союзе двух неравных сил, показало победоносное шествие промышленного капитализма в XVIII-XIX вв. Оно же обусловило и компромиссный характер рассуждений Уэсли. «Семнадцатое столетие - эта эпоха кипучей религиозной жизни - завещало своему наследнику-утилитаристу чудовищно спокойную, фарисейски спокойную совесть в процессе наживы денег» (S. 198). «Сознавая себя избранником Божиим и чувствуя на себе Его благословение, - говорит Вебер, - капиталистический предприниматель... мог и считал своим долгом следовать приобретательским интересам. Могущество религиозного аскетизма отдавало в его распоряжение трезвых, совестливых, чрезвычайно трудоспособных рабочих, прочно державшихся за работу как за богоугодную цель жизни» (S. 198)17. «Интересы Бога и работодателя сливаются, - продолжает Вебер, — даже Шпенер, обычно советующий оставлять время для размышлений о Боге, считает само собою разумеющимся, что рабочие должны удовлетворяться самым незначительным количеством свободного времени даже в воскресенье» (S. 198, Anm. 2). «Средневековая этика не только терпела нищенство, но даже прославляла его в форме нищенских орденов». «На долю пуританского аскетизма выпало участие в том жестоком английском законодательстве о бедных, которое произвело решительное изменение в этой области. И он мог принимать участие в нем, ибо протестантские секты и строго пуританские общины действительно не знали бедных в своей среде» (S. 199-200). «Протестантский аскетизм легализировал эксплуатацию специфической готовности рабочих к труду, ибо он и денежное приобретательство предпринимателя истолковал как Beruf» (S. 200). «Толкование работы как призвания (Beruf) стало столь же характерным для современного рабочего, как соответствующий взгляд на приобретательство для предпринимателя» (S. 201). «Деятельность Бакстера в общине Киддерминстер является типическим образчиком того, как аскетизм воспитывал массы, приучая их к работе и - выражаясь марксистскими терминами - к производству прибавочной стоимости и 623

как он тем самым впервые сделал возможным применение их труда в капиталистических формах производства (в домашней промышленности и в ткачестве)» (S. 200, Anm. 3). «Аскетизм лишил труд его посюстороннего мирского очарования и придал ему потустороннее направление. Работа в Beruf как таковая стала считаться угодной Богу. Безличность современного труда, его бедная радостями бессмысленность, с точки зрения индивидуума, здесь пока еще остается религиозно преображенной. Капитализму в эпоху его возникновения нужны были рабочие, которые позволили бы себя экономически эксплуатировать во имя совести. Теперь он стал властелином и может заставить их быть готовыми к труду и без потусторонних премий» (S. 200, Anm. 4). «Пуританин хотел быть человеком определенной профессии, мы должны быть им» (3. 203). Этим заканчивается - мы хотели бы сказать: на этом месте обрывается - исследование Вебера о протестантизме. Он сам, по-видимому, живо чувствует всю фрагментарность своей работы. Ибо в заключение он намечает задачи, стоящие перед исследователем, который пожелал бы продолжить начатую им работу в том же направлении. По мнению Вебера, следовало бы показать значение аскетического рационализма и для содержания социально-политической этики, проанализировать его отношение к гуманистическому рационализму, к развитию философского и научного эмпиризма, а затем проследить исторически по отдельным странам его эволюцию от первых средневековых его начатков до превращения в чистый утилитаризм. «Только таким путем можно было бы установить степень культурного значения протестантского аскетизма в его отношении к другим пластическим элементам современной культуры» (S. 205). После этого уяснилась бы и зависимость протестантского аскетизма от всей совокупности общественных, в особенности экономических, условий. Эта грандиозная программа осталась невыполненной. Перед нами лишь фрагмент, намечающий только одну сторону связи религиозных и экономических явлений. Обратимся же к анализу этого фрагмента как образчика методических приемов Вебера, применяемых им в ходе его конкретной, историко-социологической работы. 3. Анализ исследования Вебера о протестантизме со стороны метода Та основная проблема, под углом зрения которой Вебер рассматривает соответствие религиозной этики протестантизма «капиталистическому духу», есть проблема возникновения современного капитализма. Не следует упускать из виду, что вся его социология религий имеет целью уяснить 624

некоторые стороны этой проблемы Какие же именно? В процессе изложения историко-социологических построений Вебера перед нашим умственным взором все время вырисовывался какой-то знакомый, но несколько неопределенный в своих очертаниях силуэт мыслителя, как бы незримо руководящего Вебером Это несомненно - силуэт Маркса Постараемся понять, почему он казался нам столь неопределенным и как бы неуловимым, попытаемся уловить и зафиксировать его очертания и тем самым установить, что идет от Маркса в интересной работе Вебера (а от него в ней немало – гораздо больше, чем может показаться на первый взгляд). Прежде всего, от Маркса - интерес к упомянутой основной проблеме и самое представление о капитализме как об исторически сложившемся, своеобразном строе хозяйства, не имеющем полных аналогий в прошлом Только это понимание историчности капитализма как общественной формации, столь ясно обнаруженное Вебером в его предварительных замечаниях к «Социологии религий», и сделало возможным постановку вопроса о происхождении капитализма в качестве центральной проблемы всей этой работы. Как известно, и Маркс задавался вопросом о генезисе капитализма Маркса привел к этому вопросу анализ производственных отношений капиталистического общества «Мы видели, - писал он, - как деньги превращаются в капитал, как капитал производит прибавочную стоимость и как за счет прибавочной стоимости увеличивается капитал. Между тем накопление капитала предполагает прибавочную стоимость, прибавочная стоимость - капиталистическое производство, а это последнее - наличие значительных масс капитала и рабочей силы в руках товаропроизводителей. Таким образом, все это движение вращается, по-видимому, в порочном кругу, из которого мы не можем выбраться иначе, как предположив, что капиталистическому накоплению предшествовало накопление «первоначальное» («previus accumulation» - по А. Смиту), - накопление, являющееся не результатом капиталистического способа производства, а его исходным пунктом»18. В чем видит Маркс сущность этого процесса? В отделении производителей от средств и орудий производства, в создании класса «свободных» рабочих - «свободных» в двояком смысле: с одной стороны, не принадлежащих к средствам производства (как, например, рабы и крепостные), а с другой стороны, лишенных средств производства, «освобожденных» от них,19. Этот процесс отделения производителей от средств и орудий производства Маркс и считает основным двигателем капиталистического развития. Вопрос о возникновении капитализма есть для него вопрос о причинах и ходе этого процесса. «Итак, к чему сводится первоначальное накопление 625

капитала, т. е. его исторический генезис?
– спрашивает Маркс и отвечает: «Поскольку оно не представляет собой непосредственного превращения рабов и крепостных в наемных рабочих и, следовательно, простой смены формы, оно означает лишь экспроприацию непосредственных производителей, т. е. уничтожение частной собственности, покоящейся на собственном труде»20. Как было указано выше, и Вебер считает это наличие класса формально «свободных» рабочих и классовой противоположности «буржуазия - пролетариат» конститутивным признаком современного капитализма. И для него, следовательно, вопрос о генезисе капитализма мог бы быть вопросом о происхождении этого классового противоречия и о возникновении «свободного» труда, если бы он поставил себе целью проследить генезис социально-экономического содержания капитализма. Но его интересовала другая сторона проблемы. Его занимал вопрос о генезисе хозяйственной идеологии господствующего класса капиталистического общества – той идеологии, которую он считает столь же характерной для этого общества, как и его экономические формы. Так пришел Вебер к своему понятию «капиталистического духа» и к вопросу о возникновении этого «духа». В этой постановке вопроса еще нет решительно ничего похожего на философский идеализм Она была бы идеалистичной, если бы Вебер вкладывал в понятие «капиталистического духа» какое-либо мистическое содержание, ничего общего не имеющее с капиталистической хозяйственной действительностью, или если бы он считал «капиталистический дух» фактором, определяющим всю структуру капиталистического общества, и именно поэтому стремился бы проследить генезис этого «духа». Но, как мы видели, «капиталистический дух» Вебера (в отличие от зомбартовского) - в высшей степени, реальный исторический феномен, представляющий собой известную совокупность норм хозяйственной этики, приемов и методов хозяйствования. Происхождение «капиталистического духа» Вебер отнюдь не склонен отождествлять с происхождением капитализма вообще. Напротив, он неоднократно подчеркивает, что это - лишь одна сторона проблемы; его интересует просто на просто именно эта ее сторона, и он исследует ее, сознавая всю неизбежную фрагментарность такого исследования. В главе о первоначальном накоплении Маркс поставил вопрос об объективных предпосылках капитализма, т. е. о предпосылках капиталистического строя хозяйства, - Вебера занимает вопрос о его субъективных предпосылках, т. е. о предпосылках капиталистического строя мышления. Но и постановка этого второго вопроса отнюдь не была чужда Марксу; он только не 626

занимался этой стороной проблемы специально, но все же успел сделать ряд намеков и в этом направлении. «Для общества товаропроизводителей, - читаем мы в 1 томе «Капитала», - всеобщее общественное производственное отношение которого состоит в том, что производители относятся здесь к своим продуктам труда как к товарам, следовательно как к стоимостям, и в этой вещной форме (in dieser schlichten Form) частные их работы относятся друг к другу как одинаковый человеческий труд, - для такого общества наиболее подходящей формой религии (entsprechendste Religionsform) является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в своих буржуазных разновидностях (in seiner burgerlichen Entwicklung), каковы протестантизм, деизм и т. д.»21 « Т' прямо предназначено для чужого потребления, - говорит Маркс во II томе «Капитала», в главе об обращении денежного капитала, - Поэтому у истолкователей меркантилистской системы (в основе которой лежит формула: Д-Т.. П ..Т'-Д') мы находим весьма пространные проповеди о том, что отдельный капиталист должен потреблять лишь столько же, сколько потребляет рабочий, и что данная капиталистическая нация должна предоставить потребление своих товаров и вообще процесс потребления другим, более глупым нациям, сама же, напротив, должна сделать своей жизненной задачей производительное потребление. Эти проповеди по своей форме и содержанию часто напоминают аналогичные аскетические увещания отцов церкви»22. По мнению Маркса, «Протестантизм играет важную роль в генезисе капитала уже потому, что он превращает почти все традиционные праздничные дни в рабочие дни»23 Последняя мысль высказана Марксом в примечании, а в тексте, к которому это примечание относится, Маркс цитирует анонимную брошюру конца XVIII в.; в этой брошюре идет речь о том, что усиленный труд в течение шести дней недели - такое же божеское установление, как и отдых на седьмой день24. Характерно, что Маркс говорит протестантизм сыграл крупную роль в генезисе капитала уже по одному, тому, что увеличил число рабочих дней Значит, он допускал мысль о крупной роли протестантизма в создании других, более существенных сторон капиталистических отношений. И он был совершенно прав, ибо увеличение числа рабочих дней – факт второстепенный сравнительно с той грандиозной ломкой общественных отношений, которая и составляет процесс возникновения капитализма. Но в чем же еще мог усматривать Маркс значение протестантизма для возникновения капитала? Не в создании ли того психологического типа, который нужен был капитализму и который мог сложиться лишь в результате 627

ломки всей традиционной психики? На этот вопрос у Маркса нет прямого ответа, а есть лишь намек на ответ. Этот намек чувствуется в слове «традиционные праздники»: Маркс как бы хочет подчеркнуть факт ломки бытовой и религиозной традиции и ту роль, которую сыграл протестантизм в этой ломке. Но дальше подобных предположений мы не можем идти за отсутствием точных данных; нам важно лишь указать, что и Маркс не только высказывал мысль о соответствии Протестантской религии буржуазным общественным отношениям, но и подчеркивал роль протестантизма в самом генезисе капитала. В прочих приведенных нами цитатах Маркс совершенно определенно говорит о протестантизме как о порождении капитализма. В первой он делает ударение на абстрактном характере общественных отношений при капиталистическом строе и на абстрактном характере соответствующей им религиозности. Это замечание не случайно брошено Марксом именно в главе о товарном фетишизме, ибо как раз в этой главе Маркс вскрывает безличность и сверхличность людских отношений в капиталистическом обществе. Вспомним, что говорит Вебер о сверх личном характере пуританского индивидуализма в религии и хозяйстве (личное служение сверх личному богу в обществе путем деятельности, носящей сверх личный характер), - и сходство подмеченного Марксом и Вебером основного соответствия покажется разительным! Мы оставляем здесь пока в стороне вопрос о том, как объясняют Маркс и Вебер это соответствие, с какой стороны они к нему подходят, и намеренно фиксируем внимание на самом факте совпадения подмеченного ими обоими соответствия. Ибо, как увидим дальше, этот факт важнее всего для уразумения ценного в Вебере. Упомянутое совпадение идет еще дальше: Маркс ставит аскетизм в связь с produktive Konsumption, т. е. с приматом производства над потреблением, он заставляет протестантизм бороться с традиционализмом - точь-в-точь как это делает Вебер! И, наконец, самая идея Вебера о безличности накопления на заре капитализма - разве она не представляет собой модификации идеи Маркса о безличности капитала как общественной категории? Влияние Маркса на Вебера в постановке вопроса о генезисе капитала и о роли протестантизма в этом генезисе совершенно несомненно25. Действительное расхождение между Вебером и Марксом начинается лишь с того момента, как Вебер приступает к выяснению этой роли протестантизма. Ход мыслей Вебера примерно таков: капитализму нужна была в эпоху его возникновения определенная хозяйственная психология и идеология. Но не он создал ее, или, точнее: он создал ее из материала, уже существовавшего до возникновения капитализма, - из материала религиозных верований. Последние развивались, 628