Очерк православного догматического богословия. Часть I

Определяя мировоззрение христианина, догматы христианские через то самое имеют могущественное и благотворное влияние на всю его жизнь и деятельность, в особенности же зависит от них жизнь религиозно-нравственная. По свидетельству истории, религиозное мировоззрение имеет определяющее влияние на жизнь человеческую во всех ее разнообразных проявлениях и отношениях, — на жизнь не только отдельных лиц, но и целых народов. Можно сказать, что оно есть руководитель народов на пути жизненном, ведущий их к совершенству или падению, смотря по тому, какие идеалы и цели жизни вводит оно в народное сознание. И чем оно выше, совершеннее, тем благотворнее его влияние. Но что может быть выше и совершеннее мировоззрения, которое предлагает христианство в своих догматах, и, следовательно, благотворнее его? И действительно, история показывает, что по силе и качеству влияния на жизнь людей христианство несравнимо ни с какою иною системою религии. Возродив по своем появлении к новой жизни во всех отношениях дохристианское человечество, и возрождая каждого верующего в последующее время, оно всегда было и до сих пор остается главным источником прогресса в человечестве. Свое благотворное влияние оно оказывает на все области мысли и жизни, на философию, опытные науки, искусство, поэзию, на международные отношения и пр. И такое влияние христианство производит хотя и совокупностью содержащихся в нем истин, но, прежде всего, именно своими умозрительными истинами, потому что особенно эти истины указывают путь, по какому должно направляться духовное совершенствование человека, и дают побуждения к неуклонному следованию по нему.

Что же касается значения догматов в частности для христианской духовно-религиозной жизни, то по отношению к {стр. 33} ней они являются теми внутренними и сокровеннейшими разумными основами, на которых она созидается, получая в то же время от них свой надлежащий характер и направление. В самом деле, как может возникнуть в падшем человеке желание вступить на путь христианского спасения и готовность и решимость последовать по нему, если он не будет иметь веры в Бога Отца, Творца и Промыслителя, и Его единородного Сына, Спасителя мира, и Духа Святаго, Освятителя? Что может расположить его самоотверженно последовать за призывающим гласом Христовым: приидите ко Мне вси труждающиися и обремененнии, и Аз упокою вы (Мф 11, 28), без убеждения: Господи, глаголы живота вечного имаши (Ин 6, 68)? Христианская жизнь, исполненная плодов благих, по словам Спасителя, только и возможна под условием веры и живого общения со Христом, Сыном Бога Живаго. Аз есмь лоза, вы же рождие, — говорил Он; — иже будет во Мне, и Аз в нем, той сотворит плод мног, яко без Мене не можете творити ничесоже (Ин 15, 5). Аз есмь путь и истина и живот; никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною (14, 6).

II. Понятно отсюда, как должно смотреть на те учения, которыми отрицается важность и значение догматических истин в христианстве (т. н. адогматизм). Учениями этими вся сущность христианства сводится к нравственно-практической его стороне, одними — преимущественно к тому возвышенному нравственному учению, которое возвестил Христос Спаситель, другими — к области религиозных чувствований и переживаний, к религиозно-нравственному «настроению».

1. С наибольшей отчетливостью воззрение, отвергающее значение догматов в христианстве во имя нравственности, было выражено Кантом, хотя оно было провозглашаемо и до него (напр., пиэтистами и деистами). Истинная нравственность, утверждал он, «автономна»: нравственные обязанности должно исполнять только по требованию нравственного долга. Смотреть же на них, как учат религии, не просто как на требования нравственного долга, а как на божественные заповеди, и исполнять их, возбуждаясь {стр. 34} представлениями о Боге, как Карателе беззаконий и всеблагом Мздовоздаятеле за добродетель, — это составляет будто бы главнейшее заблуждение религий вообще и христианской в частности. Сочувствующих этого рода воззрениям не мало и ныне. И ныне многие утверждают, что вся сила христианства заключается в евангельских заповедях, особенно же в заповеди любви, что Сам И. Христос был просто гениальным моралистом и не учил метафизике, что нравственность и не нуждается в догматах и т. п.

Но нельзя признать правильными такие воззрения. История свидетельствует, что нравственное учение всегда являлось в религиях стоящим не во внешней только связи с вероучением, а прямым логическим выводом из понятий Боге, так что представлению природе и свойствах Бога вполне соответствует представление природе и свойствах нравственной жизни. Без мысли Боге и вообще религиозных основ невозможна и устойчивая нравственность. В самом деле, если нет веры в личного Бога, всесвятого, всеведущего, всеправедного и всемогущего Мздовоздаятеля, веры в божественное мироправление и нравственный миропорядок, веры в загробную жизнь, то зачем вести нравственную жизнь? Зачем удерживаться от зла и порока, когда к ним влечет часто сама поврежденная грехом природа человека (Рим 7, 14–24), когда нередко люди порочные и преступные благоденствуют, a люди относительно высокой нравственности терпят незаслуженные бедствия? Наконец, в нравственной жизни мы встречаем много препятствий и со стороны внешней природы и своего собственного тела (увечья, болезни и страдания тела). Что же может поддерживать и укреплять в человеке мужество в преследовании нравственной задачи в виду этих препятствий, если в нем нет веры в премудрого и всеблагого Бога, целесообразно направляющего течение внешней (физической) природы и устрояющего человеческие судьбы таким образом, что они служат во благо человеку?

В особенности же является односторонним утверждение, будто сущность христианства исчерпывается его нравственным учением. {стр. 85} To правда, что в учении И. Христа и апостолов исполнению заповедей усвояется значение необходимого условия для вступления в царство Божие (Мф 7, 21; Иак. 2, 14–26 и мн. др.); значение заповедей, как истин практических, и потому постоянно осуществляемых в жизни, по сравнению с догматами, истинами умозрительными, — и понятнее и очевиднее. Но это не дает основания для отрицания важности догматов. Если бы они не имели значения, то незачем было бы и учить людей истинам богопознания. На самом деле, на догматах основывается все христианское учение нравственности. Последнее невозможно отделить от вероучения, невозможно потому, что Сам Основатель христианской религии не есть просто религиозный гений, учитель нравственности, но и единородный Сын Божий, — путь, истина и живот для ищущих нравственного совершенства. Догматические основы христианской нравственности отчасти общи с учениями других религий, коренясь в представлениях Боге и Его отношении к миру и человеку, в верованиях в бессмертие души и будущее воздаяние. Но в христианском нравоучении есть и такие особенности, которые отличают его от всяких других видов нравственных учений, и эти особенности всецело зависят от особенностей христианского вероучения. Так, христианство, и только одно оно, вместе и в согласии с другими нравственными требованиями, указывает, как на высшее благо и цель нравственных стремлений человека, на искание царства Божия и правды его (Мф 6, 33). От желающих войти в это царство и быть достойными его членами оно требует покаяния и веры в Евангелие, не отделимых друг от друга, и вообще особых нравственных качеств (заповеди блаженства — Мф 5, 1–10), самоотвержения (Мк 8, 34) и любви (Мф 22, 37–39; Мк 8, 35; Ин 15, 13), побеждения в себе ветхого человека и облечения в нового. (Еф 4, 22–24). Все такого рода особенности христианского учения нравственной жизни могут быть понятны только при вере в тайну домостроительства человеческого спасения, в частности — в догматы первородном грехе, воплощении, искуплении, и освящении. Легко можно видеть связь между вероучением и нравоучением в хри{стр. 36}стианстве и при рассмотрении отношения между частными догматическими и нравственными истинами. Эту связь указывает и само новозаветное Писание. В нем, напр., говорится: Дух — есть Бог, и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися (Ин 4, 24), а, следовательно, и все духовное, — истина, добро, справедливость, смирение, самоотвержение и под., — христианином должно быть поставлено выше и впереди чувственно-материального. Бог любы, есть (1 Ин 4, 8, 16), а потому любовь должна составлять высший закон и для нашего нравственного существа. Бог всесовершен и милосерд, а потому Христос и верующих в Него научает: будите вы совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть (Мф 5, 48); будите милосерди, якоже и Отец ваш милосерд есть (Лк 6, 36). Еще очевиднее зависимость христианского нравственного учения от таких догматов, как догматы творении, промысле Божием, духах добрых и злых, будущем суде и воздаянии, воскресении мертвых и др.

Односторонне в частности и мнение, что догматы веры потому не имеют особой важности и значения, что сущность христианства состоит в учении любви. Правда, заповедь о любви — основная заповедь христианского нравоучения, но она всецело основывается за христианском вероучении. Так, что касается любви к Богу, то она уже потому невозможна при отрицании важности догматов, что любить мы можем только того, кого знаем и имеем побуждения любить, а кого не знаем, того не имеем побуждений и не можем любить. В догматах же и дается нам такое познание Боге и вместе указываются побуждения к тому, чтобы любить, прежде всего, Бога и, при том, всем сердцем своим, всею душею своею, всею мыслию своею (Мф 22, 37). В них открывается, что по отношению к человеку Бог есть Творец и Промыслитель, любвеобильнейший Отец, пославший для спасения падшего человека Своего единородного Сына и потом Духа Святаго, — что Он, окружая нас столь многими и великими благодеяниями в земной жизни, и после смерти нас не оставит, но воскресит некогда, нелицемерно воздаст за дела на {стр. 37} последнем суде и любящих Его удостоит такой славы, что мы не в состоянии и представить будущего их прославления. Если таков Бог по отношению к человеку, то естественно, что и человек на любовь Божию должен отвечать преданнейшею же и благодарнейшею любовью к Богу. В догматах же указываются основания и побуждения любви к ближним, как к самому себе (Мф 22, 39; Лк 10, 27; Гал 5, 14). Догматы учат, что все люди происходят от одной четы, почему они суть братья между собою и в плотском смысле, — что все они в лице прародителей согрешили и подпали одинаковому осуждению, и затем все искуплены Сыном, освящаются Духом Святым, и из чад гнева Божия соделываются чадами Божиими, а потому стали братьями между собою и в духовном смысле, — что всех верных христиан ожидает в будущем и одинаковая судьба и т. д. Из таких положений обязанность любви к ближним вытекает сама собою. Заповедь любви к ближним, как заповедь Божия, неразрывно связана и с любовью к Богу, являясь ее плодом или следствием, ибо, как говорил Спаситель, аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет (Ин 14, 23; сн. 21 ст.; 1 Ин 4, 20–21). Имея такие основания для себя, христианская заповедь любви к людям понятна и естественна и не возбуждает никаких недоумений. Но с отрицанием догматических ее оснований она лишается опоры. Христианская любовь, в отличие от любви естественной (равно и т. н. гуманизма и альтруизма), должна быть всеобъемлющей, простирающейся даже на врагов (Мф 5, 43–47), и быть готовой на всепрощение и самопожертвование ради блага ближних (Ин 15, 12–13; 1 Кор 13, 1–7). Такие свойства христианской любви не могут быть и поняты вне связи с догматом искупления, ибо всецело основываются на любви, открывшейся в тайне искупления. Наконец, только при свете догматического учения, именно учения сотворении человека по образу Божию, может быть правильно понимаема и осуществляема и любовь к самому себе. Без мысли себе, как носителе образа Божия, от нормальной любви к себе, — любви в себе образа Божия, — не останется ничего; характер любви {стр. 38} к себе выразится всего скорее в форме грубого самолюбия (эгоизма).

2. Односторонними и крайними являются и те мнения, (Шлейермахера, отчасти А. Ричля, мистиков древнего и нового времени и других), которыми существо христианства сводится к области религиозных чувствований и переживаний, к религиозно-нравственному «настроению». Догматы веры подобными воззрениями представляются даже вредными для религиозной жизни, способными лишь ослаблять и искажать сердечные религиозные движения и настроения.

Чувство в религиозно-нравственной жизни имеет действительно важное значение. Но существование и развитие религиозного чувства без таких или иных представлений Боге возможно только в воображении, а не в действительности. Чувство не есть что-либо самостоятельное; возникновение чувствований и такой или иной характер их, как и настроения, стоят в зависимости от вызывающих и сопровождающих их мыслей или представлений, или каких либо внешних воздействий на человека. Само же по себе чувство и вообще настроение не может быть ни религиозным, ни безрелигиозным, а такими или иными они являются по представлению или мысли, которые сопровождаются чувством. Возникновение и религиозного чувства возможно, значит, при действии на душу человека Божества, или при представлении Боге; в противном случае оно невозможно, как невозможно и чувство страха или радости, если нет вызывающего их предмета. Этим объясняется, между прочим, и то, почему религиозное чувство и истекающая из него религиозная жизнь иначе слагалась и слагается у иудея, иначе у язычника, иначе у магометанина, иначе у христианина. Такова зависимость религиозного чувства от религиозных представлений: чем выше и совершеннее религиозные представления, с одной стороны, а с другой, — чем более они заправляют движениями религиозного чувства, тем выше и совершеннее и сама религиозная жизнь. В тех же случаях, когда движения религиозного чувства не управляются здравыми религиозными понятиями, а напротив, само оно становится главным руководительным началом религиозной жизни, подчиняя себе тече{стр. 39}ние и образование религиозных представлений (у разного рода сектантов), в религиозной жизни являются неизбежными более или менее вредные крайности.

§ 7. Вероизложения древней Церкви Вселенской и символические книги Восточной Греко-Российской Церкви

Все христианские догматы даны в божественном откровении, доступном для всех ищущих познания истины Божией. Но с тех самых пор, как люди начали усвоять догматы, преподанные в откровении, эти истины стали неизбежно разнообразиться в понятиях разных лиц, как бывает это и со всякою истиною, которая становится достоянием людей; неизбежно должны были явиться разные мнения относительно догматов, даже искажения их. Чтобы предохранить верующих от заблуждений в деле веры и показать, чему именно они должны веровать на основании откровения, церковь предлагала им с самого начала образцы веры и исповедания, которые служили выражением голоса Вселенской Церкви и, заключая в себе несомненную христианскую истину, были обязательны для каждого верующего.

Все содержимые православною восточною церковью изложения веры — краткие и обширные — можно разделить на два рода: I) на изложения, принятые ею от древней Вселенской Церкви, непогрешимой, и потому имеющие достоинство безотносительное и II) изложения ее собственные, явившиеся в последующее время, или т. н. символические книги, имеющие свое достоинство уже от согласия с первыми, как и сама она имеет свою важность от согласия с древней Вселенской Церковью.

I. К изложениям первого рода принадлежат:

1) Вероизложения, составленные на Первом и Втором Вселенских Соборах. На первом Вселенском Соборе (в Никее 325 г.) составлено было вероизложение, известное под именем «символа 318 отцев», или просто — Никейского символа. Второй Вселенский Собор (в Константинополе 381 г.), подтвердив никейское исповедание веры (II Вс. Соб. 1 пр.), оставив и самый текст Никейского символа в общем неприкосновенным, сделал {стр. 40} в нем некоторые частные изменения и исправления и дополнил его изложением учения Святом Духе и другими членами, встречавшимися в каждом крещальном вероизложении, какие тогда употреблялись во всех поместных церквах. Составленный на этом соборе символ, известный под именем «символа 150 отцев», или просто — Константинопольского, получил в церкви значение символа вселенского, — непреложного образца веры для всего христианского мира и на все времена. Он принимается всеми христианскими исповеданиями, несмотря на все разнообразие их вероучения. Этот же символ — символ Константинопольский, называемый по имени и обоих первых Вселенских Соборов, т. е. Никео-Константинопольским, заменил, собой все прежние символы частных церквей, употреблявшиеся в первые три века и легшие в его основу [10].

2. Догматические определения последующих Вселенских Соборов, напр., догмат IV Вселенского Собора двух естествах, VI-го — двух волях и действиях в И. Христе, и вообще постановления всех Вселенских Соборов, поскольку они касаются христианского вероучения.

3. Догматическое учение, встречающееся в Правилах св. апостол, св. отцев (двенадцати) и поместных соборов: Анкирского (ок. 314 г.), Неокесарийского (между 314–319 г.), Гангрского (между 361–370 г.), Антиохийского (341 г.), Лаодикийского (ок. 363–364 г.), Сардикийского (347 г.), Карфагенского (419 г.), Константинопольского (394 г.) и Карфагенского при Киприане (ок. 256 г.), ибо правила этих девяти Соборов были рассмотрены и приняты на VI Всел. Соборе (2 прав.) и Седьмом (1 пр.), а также в принятых церковью правилах {стр. 41} двух Константинопольских Соборов, бывших при патр. Фотии, именно — т. н. Двукратном (861 г.), бывшем в храме св. Апостолов, и Соборе, бывшем в храме св. Софии (879–80 г.).