Одиссей. Человек в истории. Святой и общество: конструирование святости в агиографии и культурной памяти
Шрифт:
Как и в случае с “Мученичеством Аполлония”, в основе этого текста находится сочинение самого мученика: “Он (Пионий – А. П.) оставил это сочинение для нашего наставления, по которому и сейчас мы вспоминаем его учение” (Mart. Pionii, 1, 2). П. Корссен впервые предположил, что большая часть “Мученичества Пиония” (главы 2–18) написана самим мучеником и была впоследствии переработана редактором 34 . Эта теория была скорректирована И. Делэ, полагавшим, что перед нами автобиографический текст, подвергшийся редакторской правке 35 . В настоящее время многие ученые считают вслед за И. Делэ, что записки Пиония стали основой для его “Мученичества” 36 , однако недавно А. Хилхорст выступил с критикой этого мнения 37 . Мы уже обращались к этому вопросу и пришли к выводу, что обе речи вполне могут принадлежать Пионию и быть частями одного сочинения, написанного мучеником либо до ареста, либо в тюрьме 38 . Х. Зелигер и В. Вишмайер резонно полагают, что в центре этого сочинения Пиония находилась антииудейская полемика 39 .
34
Corssen P. Die Vita Polycarpi // Zeitschrift f"ur die neutestamentliche Wissenschaft. 1904. Bd. 5. S. 289–290.
35
Delehaye H. Les Passions des martyrs et les genres litt'eraires. Bruxelles, 19662. P. 30–31.
36
Boeft J., Bremmer J. Notiunculae Martyrologicae III. Some Observations on the Martyria of Polycarp and Pionius // Vigiliae Christianae. 1985. Vol. 39. P. 123; Lane Fox R. Pagans and Christians. London, 1986. P. 468–471; Robert L. Le Martyre de Pionios, pr^etre de Smyrne. Washington, 1994. P. 49–50; Bowersock G. W. Martyrdom and Rome. Cambridge, 1995. P. 28–32.
37
Hilhorst A. “He Left Us This Writing”: Did He? Revisiting the Statement in Martyrdom of Pionius 1.2 // Martyrdom and Persecution in Late Ancient Christianity. Festschrift Boudewijn Dehandschutter / Ed. J. Leemans. Leuven, 2010. P. 103–121.
38
Пантелеев
39
M"artyrerliteratur / Hrsg. von H. R. Seeliger, W. Wischmeyer. Berlin; M"unchen; Boston, 2015. S. 174–175.
Отношения христиан и иудеев в Смирне с самого начала были сложными: об этом свидетельствуют “Откровение Иоанна”, где иудеи называются за злословие “сборищем сатанинским” (Откр 2:9), и “Мученичество Поликарпа”, в котором подчеркивается их рвение при преследовании христиан (12, 2; 13, 1; 17, 2). С. Каду видит причину этой враждебности в том, что смирнская церковь состояла по преимуществу из обращенных иудеев 40 . С ним не согласен Л. Гастон, который, указывая на отсутствие надежных свидетельств этого, называет такую точку зрения историографическим мифом 41 . Так или иначе, среди христиан в Смирне были иудеи – об этом сообщает Игнатий Антиохийский: “На веки воздвигнуть знамение для святых и верных своих, как между иудеями, так и язычниками, совокупленных в едином теле Церкви Своей” (Smyrn., 1, 2). Во время гонений некоторые христиане принимали иудаизм; это относится не только ко времени Деция, но и к предшествующим событиям. У нас есть один несомненный случай бегства к иудеям (Eus. HE, VI, 12, 1) и целый набор намеков и аллюзий у Тертуллиана, Оригена и Киприана (Tert. Apol., 21; Orig. PG, 13, 1764; Cypr. Ep., 59, 2) 42 . То, что иудеи принимали отступников и даже завлекали их, не выглядит невероятным: по замечанию В. Амелинга, у христиан не было языческих антииудейских комплексов, а то, что они совершили жертву, иудеев не беспокоило, ведь так до обращения поступали все прозелиты 43 . В глазах отступившихся иудеи выглядели безусловно привлекательнее язычников-политеистов и еретиков-христиан, полагавших, что отступничество не является грехом, как, например, считали некоторые гностики. Появление этой темы здесь не должно вызывать никакого удивления, и то, что после смерти Пиония сохранились именно полемические пассажи, лишь показывает их актуальность для того времени.
40
Cadoux C. J. Ancient Smyrna. 319.
41
Gaston L. Jewish Communities in Sardis and Smyrna // Religious rivalries and the struggle for success in Sardis and Smyrna / Ed. R. S. Ascough. Waterloo, 2005. P. 21.
42
Подробнее см.: Simon M. Verus Israel. Etude sur les relations entre chr'etiens et juifs dans l’empire romain. Paris, 1964. P. 134–135.
43
Ameling W. The Christian “lapsi” in Smyrna, 250 A.D. (Martyrium Pionii 12– 14) // Vigiliae Christianae. 2008. Vol. 62. P. 133–160.
Иногда сомневаются, позволили ли в действительности римские магистраты произнести Пионию речь на агоре 44 . Полагаем, что сомнения здесь излишни. Пионий, конечно, не принадлежит к тому же кругу местной знати, что и его антагонисты, но они знакомы друг с другом. Многие его собеседники названы по имени: Александр, адвокат или рыночный делец (; 6), ритор Руфин (17), потомок Руфина, упомянутого Флавием Филостратом (VS, 272) 45 , знатный горожанин Лепид (16). Неокор Полемон, тоже потомок знаменитого софиста, с толпой адвокатов упрашивает его принести жертву, говоря: “Мы тебя любим и из-за твоих многих достоинств, и характера жизни, и порядочности” (5, 3). Пионий был достаточно обеспечен, чтобы путешествовать (4, 18–20) и, несомненно, получил риторическое образование, об этом говорит как его речь, так и особое указание на специальные жесты (4, 2) 46 . Слушатели говорили ему вслед: “Какие познания!” (10, 7). Пионий, по большому счету, принадлежал к тому же кругу местной знати, что и магистраты, и здесь мы сталкиваемся с ситуацией, описанной Д. Поттером: локальные элиты были тесно связаны со своим городом или областью и часто ставили благополучие и спокойствие у себя дома выше интересов империи. Если для наместника публичная казнь преступника, пусть и из общества, была восстановлением римского закона, то для местной власти это означало разрушение установленного порядка 47 . Именно поэтому Пионию вместо жертвоприношения богам предлагают принести жертву императору (8, 4) или даже инсценировать это, просто войдя в храм Немезиды (7, 2). Естественно, что такому человеку дали возможность высказаться, как это позволили и Аполлонию в Риме. Затем, уже то, что Пиония привели на агору и туда собралось множество народа (3, 5–6), показывает, что никто не собирался лишать его слова. С точки зрения магистратов, устроенное ими зрелище должно было пройти по следующему плану: речь Пиония и демонстрация его твердости – переубеждение властями – отречение и жертвоприношение в храме Немесиды. Скорее всего, ответная речь Полемона или какого-то другого ритора из числа смирнских адвокатов оказалась сокращена до слов “и упрашивали, говоря… и много такого прочего” (5, 3). Смирна – знаменитый центр риторической культуры, такое представление вызвало бы большой интерес зрителей, что и произошло. Более краткие судебные процедуры характерны для западной части Империи. Позже, поняв, что Пиония не удастся убедить так легко, как Евктемона, посыльные от стратега сказали Полемону: “Не позволяй ему говорить, чтобы… беспорядок и расспросы об этом человеке не начались” (7, 2). Не стоит сомневаться, что если бы в планы магистратов входило бы не дать Пионию выступить, они легко смогли бы сделать это 48 .
44
Simonetti M. Studi agiografici. Rome, 1955. P. 16–17.
45
О Руфине подробнее см.: Ранние мученичества. С. 308–309.
46
Pernot L. Saint Pionios, martyr et orateur // Du h'eros pa"ien au saint chr'etien / Ed. G. Freyburger, L. Pernot. Paris, 1997. P. 117.
47
Potter D. Martyrdom as Spectacle // Theater and Society in the Classical World / Ed. R. Scodel. Ann Arbor, 1993. P. 69–71.
48
Боясь беспорядков, они не стали организовывать допрос Пиония в театре (7, 1).
“Акты Акакия”
Среди ранней агиографической литературы встречаются самые разнообразные сочинения, но “Акты Акакия” выделяются и содержанием, и формой даже на этом пестром фоне. До нашего времени сохранились латинская версия и ее греческий поздний перевод, иногда предполагают, что оригинал “Актов” был написан по-гречески 49 . Строго говоря, это рассказ не о мученике, а исповеднике: Акакий в итоге оказался помилован Децием, императором, ставшим образцом для изображения гонителя Христовой веры. Ничего определенного об Акакии (или Ахации), его принадлежности к клиру и месте действия сказать нельзя, можно лишь уверенно утверждать, что “Акты” созданы не раньше начала IV в. 50 Однозначно определить жанровую принадлежность этого текста тяжело. Формально он претендует на следование судебному протоколу, но сразу же становится ясно, что этот допрос – фикция. Вопросы, заданные Акакию консуляром Марцианом, служат лишь трамплином для мученика, высмеивающего непонятливость магистрата и нелепости языческой религии 51 .
49
Wlosok A. Acta disputationis Acacii (Achatii) // Die lateinische Literatur des Umbruchs von der r"omischen zur christlichen Literatur 117–284 n. Chr. M"unchen, 1997. Bd. 4. S. 432.
50
Weber J. De actis S. Acacii. Strassburg, 1913; Wlosok A. Acta disputationis Acacii (Achatii). S. 432; Wischmeyer W. Vtip, ironia, satira v Acta Acacii // Humor a teol'ogia / Ed. I. Kiss et al. Bratislava, 2003. S. 94–97; Kitzler P. Acta Acacii aneb podvratn'a moc sm'ichu // Donum magistrae. Ad honorem Jana Mart'inkov'a / Ed. Z. Silagiov'a, H. Sedinov'a, P. Kitzler. Praha, 2007. S. 51–62.
51
Kitzler P. Akta Acaciova // Pr'ibehy rane krestansk'ych mucedn'iku / Ed. P. Kitzler. T. I. Praha, 2009. S. 203; M"artyrerliteratur. S. 288. В латинских “Актах” акцент делается на критике языческой религии, в позднем греческом “Житии” на изложении христианского учения.
Марциан потребовал от Акакия, бывшего “защитой и прибежищем” для христиан (Acta Acacii, 1, 2), принести жертву императору, на что тот ответил отказом, сославшись на то, что готов молиться за здоровье принцепса и за мир в империи, но служит только истинному Богу, и жертвы человеку не совершит (1, 3–5). На вопрос, что это за Бог, Акакий сказал: “Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова” (1, 7), и глуповатый Марциан решил, что это три разных бога, а упоминание херувимов и серафимов запутало его еще больше (1, 9–10). Он снова потребовал принести жертву, указав на конкретного бога – Аполлона, “нашего хранителя, отвращающего голод и чуму, который весь мир оберегает и правит им” (2, 2). В ответ Акакий произнес небольшую речь, в которой обличил бога в незнании будущего и в том, что он некогда был рабом и пас чужие стада. Вслед за Аполлоном досталось Венере, Эскулапу и Юпитеру. “Я буду поклоняться тем, кто не достоин подражания, кого презираю, кого обвиняю, кого ненавижу? Если сейчас кто-нибудь совершит их дела, то не сможет избежать ваших строгих законов, и как в одних вы почитаете то, за что осуждаете других?” – заявил Акакий (2, 1–8). Вслед за этим он объявил, что требование совершить жертву противоречит римскому праву, а римские магистраты, принуждающие христиан к этому, ведут себя точно так же, как разбойники (3, 1–2). После краткой беседы о природе и телесности Иисуса Христа, где Марциан снова
продемонстрировал свою ограниченность, консуляр обвинил христиан в том, что они колдуны, но это обвинение Акакий без труда опроверг (5, 2–3). В конце допроса он заявил: “Ты надеешься, что сможешь многих победить, ты, кого я один одолел?” (5, 4); Акакия отвели в тюрьму, протокол допроса направили императору, который «так поразился спору и славным ответам, что смеялся» и приказал отпустить Акакия на свободу (5, 6).Даже из этого краткого изложения очевидно, что говорить об историчности содержания “Актов” бессмысленно; в лучшем случае, они основываются на каких-то реальных событиях – судебном процессе какого-то мученика, в худшем – полностью являются плодом вымысла автора, жившего на рубеже III–IV вв. Тем не менее, определенную ценность для нашего обзора они все же представляют, так как рисуют картину спора с магистратом-язычником, где верующий одерживает однозначную победу так, как она должна была выглядеть с точки зрения христианина. Это своего рода модель “удачной защиты”, когда мученик ведет диалог с преследователем на равных, побивает язычника на его поле его же оружием, остается в живых и удостаивается внимания самого императора. Правда, аргументы Акакия являются, мягко говоря, не вполне оригинальными – мы находим те же примеры во множестве предшествующих апологетических сочинений от Аристида до Климента Александрийского, Тертуллиана и Киприана 52 . Акакий не демонстрирует никаких знаний античной религии и мифологии, кроме самых распространенных апологетических штампов. Это трюизмы, доступные восприятию самых необразованных верующих. При том, что он касается тех же вопросов, что и Аполлоний, сравнивать их выступления невозможно: речь Акакия скорее энергична, чем вдумчива, но это энергия не высокоэрудированного Тертуллиана, а, скорее, смекалистого краснобая. Недостаток риторического и общекультурного уровня компенсируется напором и шутками; в реальности, конечно, это было невероятно. Шутить в ходе допроса мог только судья, и мы встречаемся с примерами этого своеобразного юмора в “Мученичестве Фруктуоза” или “Актах Максимилиана”. В первом случае происходит следующий диалог наместника Эмилиана и мученика: “Ты знаешь, что боги существуют?” – “Не знаю” – “Скоро узнаешь” (Mart. Fruct., 2, 5), и немного дальше читаем: “Эмилиан сказал Фруктуозу: «Ты епископ?». Фруктуоз сказал: «Да». Эмилиан сказал: «Ты был им»” (2, 8–9). В “Актах Максимилиана” проконсул Дион, раздраженный отказами мученика вступить в римское войско, так как он уже служит Христу, обещает Максимилиану устроить скорую встречу с Христом (Acta Maximil., 2, 5). Г. Музурилло замечает, что такие проявления черного юмора нередко встречаются в мученичествах и вполне могут быть аутентичными 53 . Таким образом, здесь происходит деконструкция стандартного римского допроса, где конституируется система “судья – подсудимый”, и через передачу права шутить над оппонентом совершается “выворачивание наизнанку” и судебной процедуры, и самого преследования.
52
Параллели указаны в нашем переводе “Актов” (Пантелеев А.Д. “Акты Акакия” в контексте истории раннего христианства).
53
Musurillo H. The Acts of the Christian Martyrs. Oxford, 1972. P. 179
“Не может человек помочь речью неспособным понимать”
Итак, мы располагаем двумя вполне вероятными случаями выступления мучеников перед судом не просто с апологиями христианства, а с развернутыми речами, направленными против язычников или иудеев, и одним несомненно фантастическим рассказом о том, как должна была выглядеть успешная полемика с судьей-язычником. При анализе этих текстов можно сделать несколько наблюдений. Прежде всего, эти речи произносятся с позволения магистрата. Перенний готов выслушать Аполлония, причем делает это не без удовольствия, Полемон точно так же предоставляет слово Пионию на агоре. В тех случаях, когда судьи были не расположены выслушивать рассуждения христиан, они их быстро обрывали, как это случилось, например, с Карпом, которому наместник провинции заявил: «Позволив, чтобы ты нес много вздора, я довел тебя до хулы на богов и императоров» (Mart. Carpi gr., 21), или со Сператом, который попытался порассуждать об истинном благочестии, но услышал от судьи: “Я не стану слушать дурное о наших священнодействиях” (Acta mart. Scil., 5). При отсутствии интереса к обвиняемому весь допрос мог свестись только к вопросу “Ты христианин?” (Iust. Apol. II, 10–12; 17).
Каковы причины этой готовности позволить мученику уклониться от сути дела и даже критиковать другие религии? Конечно, это не обычное любопытство и не желание узнать о христианстве подробнее; что-то подобное могло быть вложено только в уста Марциана в фиктивных “Актах Акакия” (Acta Acacii, 4) 54 . Это и не желание убедиться в том, что представший перед судом виновен, так как они сразу исповедовали себя христианами. Как мы показали, в обоих случаях мученик был хорошо знаком магистратам и, более того, относился к тому же кругу. Аполлоний богат и образован, о его философских занятиях знали многие сенаторы, члены совета и “мудрецы”, собравшиеся его послушать, и сам префект с уважением отзывается о них (Mart. Apoll. arm., 23). О личном знакомстве свидетельствуют обращение просто по имени в речи мученика и отсутствие стандартных вопросов об имени и происхождении обвиняемого 55 . Пионий тоже хорошо известен и неокору Полемону, который вел предварительное следствие, и многим другим слушателям. Они могли посещать одних и тех же учителей риторики и общаться друг с другом – в пользу этого свидетельствуют слова Полемона о добродетелях Пиония (5, 3). Таким образом, здесь можно увидеть если не солидарность хорошо знакомых людей, то хотя бы уважительное стремление дать им уйти с достоинством: “Человек величественно проводил свой час на сцене: он должен не провалиться перед аудиторией – и нынешней, и будущей. В любом случае, он умрет, но позвольте ему, подобно гомеровскому герою, умереть, «сделав что-нибудь великое, чтобы запомниться тем, кто это видел»” 56 . В обоих случаях магистраты, похоже, в глубине души надеялись, что произнесение речи даст обвиняемому “выпустить пар”, втянет его в диспут и в итоге приведет к отречению от христианства 57 .
54
Магистратам для осуждения христианина не было никакой нужды вникать в тонкости вероучения, вполне достаточно было отказа от совершения жертвоприношения. Однако если такой интерес возникал, то, с одной стороны, к услугам римлян были антихристианские сочинения вроде “Правдивого слова” Цельса, а с другой – можно было лично пообщаться с верующими вне зала суда.
55
Roskam G. A Christian Intellectual at Trial. The case of Apollonius of Rome // Jahrbuch f"ur Antike und Christentum. 2009. Bd. 52. S. 25–26.
56
Нок А. Д. Обращение. Старое и новое в религии от Александра Великого до Блаженного Августина. СПб., 2011. С. 219.
57
В случае с Пионием такого рода надежда могла опираться на то, что многих христиан, включая смирнского епископа Евктемона, удалось заставить принести жертвы.
На первом месте для магистратов, однако, стояла более важная задача: не скомпрометировать себя ни перед центральной властью, ни перед своим обычным окружением. Для Перенния это, с одной стороны, император и его приближенные, внимательно следящие за перфектом претория, с другой – те самые “сенаторы, советники-и мудрецы”, собравшиеся послушать Аполлония; для Полемона – с одной стороны, наместник и его люди, с другой – местная смирнская аристократия. Магистраты, при всем сочувствии к обвиняемому, были прежде всего судьями, скованными юридическими рамками – законами Коммода (Mart. Apoll., 45) и Деция (Mart. Pionii, 3, 2). Они не могли освободить мучеников, так как моментально сами оказались бы на их месте, но, давая им высказаться, перекладывали ответственность за выбор на самих христиан. Предоставленная Аполлонию и Пионию возможность давала магистратам индульгенцию в глазах своего окружения: они сделали все, что было в их силах, для спасения христиан, и не их вина, что те не воспользовались представленной возможностью.
Конечно, кроме готовности магистрата выслушать, было необходимо и желание мученика выступить. Поликарп Смирнский согласился защищать свою веру перед проконсулом, но не народом: “Остальных я не считаю достойными того, чтобы перед ними оправдываться” (Mart. Pol., 10, 2). Эта готовность защищаться и нападать во многом зависела от полученного образования и, главным образом, от практики – выступлений в суде, философских диспутов, проповедей и диспутов с еретиками; разумеется, свою роль играли и характер христиан, и обстоятельства каждого конкретного дела 58 .
58
Так, хорошо образованная Перпетуя даже не пытается вступить в диалог с судьей, ограничившись признанием себя христианкой (о ее образовании см.: McKechnie P. St. Perpetua and Roman education in A.D. 200 // L’antiquit'e classique. 1994. T. 63. P. 279–291). Это не следствие ее природной робости: Перпетуя смело отчитала начальника тюрьмы (Mart. Perp., 16, 3).
Что же двигало мучениками, когда они произносили эти развернутые речи? Пытались ли они опровергнуть выдвинутые против них обвинения, смягчить свою участь или обратить к истинной вере своих слушателей? Очевидно, нет 59 . В отличие от первой речи Аполлония, где еще можно увидеть попытку прийти к какому-то компромиссу (“Поклянись удачей Коммода” – “Мы молимся Богу за царствующего Коммода”), вторая полностью проникнута полемическим задором. Так как вопрос спасения жизни не стоит, Аполлоний и Пионий намного меньше скованы ролевой моделью обвиняемого, чем их оппоненты – судьи. Ключ к пониманию целей Аполлония может дать его стратегия аргументации: он использует те положения античной философии, что согласуются с учением христиан, и те аспекты христианского учения, что не вызовут протестов у язычников. Аполлоний тщательно выбирает объекты для критики, он нападает на египетских богов, но, находясь в сенате, ничего не говорит о традиционных римских божествах, а когда мученик затрагивает обожествленных людей, то ни слова не произносит об императорском культе. Аполлоний обращается прежде всего к язычникам и говорит то, что не вызовет отторжения у них. Как показал Г. Роскам, речь Аполлония и его манера поведения должны были продемонстрировать аудитории, что не все христиане были маргинальными деклассированными элементами, как считалось, а среди них были образованные люди, готовые отстаивать свои взгляды так, как подобает римскому аристократу 60 . Аполлоний, в отличие от других мучеников, не светится от счастья, когда идет на суд (Mart. Pol., 12, 1; Mart. Carpi lat, 4, 3; Eus. HE, V, 1, 35; 63; Mart. Perp., 18, 3 et al.), но на протяжении всего процесса ведет себя достойно и сдержанно, как настоящий римлянин, принявший осознанное решение умереть за свои убеждения.
59
Как замечает Г. Роскам, Аполлоний самой структурой своей речи и используемыми терминами мог дать понять Переннию, что они, как интеллектуалы, “могли бы найти философски приемлемое решение проблемы”, но Перенний предпочел эту возможность не заметить (Roskam G. A Christian Intellectual at Trial. S. 22–43). Нам все же кажется, что это было маловероятно, ведь Аполлоний сразу объявил себя христианином. Сходную ситуацию мы наблюдаем в “Мученичестве Юстина”, где префект Рустик неявно предлагает мученику объявить себя философом и тем самым избавиться от обвинения в христианстве, но Юстин не стал так поступать (Ранние мученичества. С. 126–127).
60
Roskam G. A Christian Intellectual at Trial. S. 38.