Оправдание добра (Нравственная философия, Том 1)

Появление внутренней нравственной силы духа над плотью предполагает некоторую степень обеспеченности человека от разрушительных действий внешней природы, а достигнуть этой обеспеченности невозможно человеку одинокому для нее требуется общественный союз . Хотя аскетическая нравственность в некоторых своих видах стремится к отрешению от общественных связей, но самое это стремление могло, очевидно, возникнуть лишь на почве общества уже существующего. И в браминской Индии, и в христианском Египте аскеты-от шельники были порождениями культурной общественной среды, которую они духовно переросли, но без которой они сами исторически и материально были бы невозможны. Перед одинокими подвижниками, добровольно ушедшими из общества в пустыню, смирялись дикие звери , не имевшие никакой причины смиряться перед вынужденным одиночеством бродячих дикарей, которые, уступая этим зверям во внешней силе, были слишком еще близки к ним по своему внутреннему состоянию. Для обеих побед - и над злыми зверями кругом, и над злыми страстями в самом себе - необходима была некоторая образованность, возможная только чрез развитие общественной жизни. Следовательно, и аскетическая нравственность не есть дело единичной личности, отвлеченно взятой, а может быть проявлена человеком лишь

как существом лично-общественным. Внутренние основы добра в человеке не зависят сами по себе от форм общежития, но реальное осуществление этих добрых начал предполагает такие формы.

На первичной ступени общественности - в родовом быту - нравственность аскетическая имеет лишь ограничительный характер: кроме упомянутых прежде стеснений половой чувственности браками являются запрещения той или другой еды (например, животных-тотемов, св язанных с данным родом в качестве духов-покровителей или воплощения родоначальников), а также ограничение мясной пищи одними жертвенными пиршествами (так, в особенности у семитических народов мясо домашних животных было первоначально лишь предметом религ иозного употребления, см. Robertson Smith, The Religion of the Semites)127.

Но в условиях родового быта по самому существу его аскетизм не может идти дальше подобных элементарных ограничений. Пока личное достоинство осуществляется только в родовой связи или во всяком случае лишь под ее условием, не может быть и речи об идеале по лного воздержания или о нравственно-обязательной борьбе с такими страстями, которыми только и держится родовой быт. Добродетельный родич должен отличаться мстительностью, хищностью и не имеет права мечтать о совершенной непорочности. Идеальный представит ель родовой нравственности есть библейский Иаков, имеющий двух жен и нескольких наложниц, родивший двенадцать сыновей и умноживший родовое достояние, не разбирая средств128.

Образование быта государственного оказало огромное, хотя косвенное, влияние и на нравственность аскетическую (в широком смысле слова), т.е. на ту сторону нравственного начала, которая обращена к материальной природе человека и мира и имеет в виду полное

торжество разумного духа над слепыми, стихийными силами. Власть человека над природой, совершенно невозможная для одинокого дикаря, или человека-зверя, лишь в зачаточных и необеспеченных формах достигаемая при варварском строе родового быта, становится з начительною, прочною и, главное, непрерывно возрастающею при условиях культурного существования в широко и крепко организованных политических союзах. Условием духовного развития для единичного лица, школою деятельного аскетизма для народных масс и начало м покорения земли для человечества был тот военно-теократический деспотизм, который соединил людей в обширные группы для культурной работы в четырех различных местах земного шара - между Желтою и Голубою реками, между Индом и Гангом, между Тигром и Евфра том и, наконец, в долине Нила. Эти военно-теократические деспотии, о которых в миниатюре напомнили нам военные поселения Аракчеева, были, конечно, совсем далеки от нормальной человеческой общественности. Но их великое историческое значение в качестве нео бходимой нравственной школы для первобытного человечества признается даже теоретиками безусловного анархизма89.

Вообще, для того, чтобы возвыситься над принудительною формою общественной нравственности, дикое человечество должно пройти через нее, чтобы перерасти деспотизм, оно должно пережить его. А в частности, здесь несомненны три соображения: 1) Чем труднее б ыла начальная борьба с первобытною природой, тем необходимее было людям соединяться в обширные, но притом тесно связанные сообщества, а совместить обширный объем общественной группы с тесною и крепкою связью ее членов возможно только при строжайшей дисци плине, поддерживаемой самою могущественною санкцией, именно религиозною; следовательно, эти политические союзы, впервые покорившие дикую природу и заложившие краеугольный камень человеческой культуры, должны были иметь характер религиозно-военной деспоти и или принудительной теократии. И этот вынужденный нравственным и материальным давлением культурный труд - эти "египетские работы"129 были не только по самому устройству своему школою человеческой солидарности для народных масс, но могут быть названы со

стороны их предметной цели и результата первым подвигом собирательного аскетизма в человечестве, первым историческим торжеством разума над слепыми силами вещества. 2) Принудительное свойство этого собирательного подвига, не позволяя приписывать ему идеал ьное достоинство, не лишает его, однако, вовсе нравственного значения, ибо принуждение здесь не есть только материальное, а окончательно опирается на собственной вере народных масс в божественность той власти, которая заставляет их работать; как бы несов ершенна по своему предмету и по своей форме ни была эта вера, во всяком случае подчинять ей свою жизнь, претерпевать по ее требованию всякие лишения и труды есть уже нравственное дело, которое не только по своему общему историческому результату, но и по

своему психологическому действию внутри каждого из лиц, составляющих народную массу, имеет характер настоящего, хотя несовершенного, аскетизма, то есть победы духовного начала над плотским. Если бесчисленные китайцы искренно признают богдыхана за Сына Не ба, если индусы серьезно верили, что жрецы произошли из головы Брамы, а цари и князья - из рук его, если царь ассирийский был действительно в глазах своего народа воплощением национального бога Ашура и фараон для египтян был действительно явлением верхов ного солнечного божества, то безусловное подчинение таким властителям было для этих народов религиозно-нравственною обязанностью, а принудительные работы по их воле - аскетическим упражнением. Это не имело, однако, силы для рабов в тесном смысле - из вое ннопленных инородцев, для которых боги их новых господ были чужие боги. Но и помимо этого национального ограничения общий строй этих первобытных религиозно-политических союзов представлял коренное несовершенство в том отношении, что сами боги, принимавши е и добровольные и невольные человеческие жертвоприношения (как в переносном, так и в буквальном смысле), были лишены безусловного внутреннего достоинства, представляя только бесконечность силы, а не бесконечность правды. За человеком остается нравственн ое преимущество перед такими богами, преимущество подвига, и, следовательно, жертвуя собою этим богам и их земным представителям, он не находит здесь того высшего, ради чего стоит отдавать низшее. Если смысл жертвы - в культурном прогрессе, то это смысл

лишь относительный, ибо самый прогресс есть, очевидно, лишь средство, путь, направление, а не безусловная и окончательная цель. Между тем в личности человеческой есть именно нечто безусловное, что никогда не может быть только средством, - присущая ей вну тренняя возможность бесконечного совершенства чрез восприятие и усвоение абсолютной полноты бытия. Такое общество, где личность не признается в этом своем значении, где ей присвоивается лишь относительная ценность орудия для политических и культурных цел ей, хотя бы самых возвышенных, не может быть идеалом человеческой общественности, а представляет лишь преходящую стадию исторического развития. Таковы в особенности те военно-теократические деспотии, от которых ведет свое начало всемирная история. Но 3)

эти первобытные формы религиозно-политического союза не только своим несовершенством требовали дальнейшего прогресса, но создавали по природе своей внешние условия, необходимые для этого прогресса. Пока - в пределах родового быта - каждый член данной общ ественной группы должен был и по нужде, и по чувству обязанности заниматься хищениями, грабежами и убийствами, борьбою с дикими зверями, воспитанием домашнего скота и произведением многочисленного потомства, очевидно, здесь не было места для высшего, дух овного развития человеческой личности. Оно стало естественно возможным тогда, когда с принудительным разделением труда в великих религиозно-политических организациях над обреченными черной работе народными массами образовался класс людей, свободных от та кой работы, обеспеченных и досужих, и здесь рядом с воинами явились также профессиональные жрецы, писцы, гадатели и т.д., в среде которых и стало действительно пробуждаться высшее сознание. Этот великий исторический момент увековечен Библией в глубокомыс ленном и величавом сказании о том, как лучший представитель родового быта, Авраам, с толпой вооруженных домочадцев преклоняется перед безродным священником Бога Вышнего, Мельхиседеком, выходящим к нему с дарами новой оседлой культуры - хлебом и вином и с духовным благословением Правды и Мира90 130.

В то время как тяжелая собирательная работа народных масс, область которой постепенно расширялась оружием великих завоевателей, обеспечивала внешние, материальные успехи человеческой культуры, внутренняя работа мысли у досужих и мирных представителей нац ионально-теократического строя двигала человеческое сознание к более совершенному идеалу личного и общественного универсализма.

III

Первое всемирно-историческое пробуждение человеческого самосознания произошло там, где его сон был всего богаче фантастическими и дикими видениями, - в Индии. Подавляющей пестроте индийской мифологии соответствовала такая же пестрота и нагроможденность р елигиозно-политических и религиозно-бытовых форм и условий жизни. Нигде теократический строй не был так сложен и тягостен и связан с такою национальною и сословною исключительностью. Не из Китая и Египта, не от халдеев и финикиян и не из греко-римского м ира, а именно из Индии взяли мы понятия, выражающие крайнюю степень разграничения между классами людей91 и крайнюю степень отрицания человеческого достоинства. Если "парии" были лишены человеческого достоинства, как стоящие вне закона, то люди каст подза конных и самых высших из них были лишены всякой свободы в силу сложнейшей системы предписаний и обрядов, религиозных и бытовых. Но чем крепче и искусственнее оковы, созданные духом из себя и для себя, тем более они свидетельствуют о его внутренней силе и о том, что ничто внешнее не может окончательно связать и подавить его. Среди кошмара обрядовых жертв, обязательных дел и мучительных подвигов он пробуждается и говорит себе: все это только мой собственный вымысел, который я во сне принимал за действител ьность; стоит мне только бодрствовать, и все эти страхи и страдания исчезнут.
– Но что же останется? На это мы находим очень тонкий и сразу не ясный, но во всяком случае значительный ответ в религии пробуждения. Здесь увековечен самый момент возвращения

человеческой личности от внешних предметов к себе акт опознания ею своей чисто-отрицательной, или формальной, бесконечности, безо всякого определенного содержания. Личность сознает здесь свою безграничность, свою свободу и универсальность только потому,

что превосходит всякое данное определение, всякую данную связь и особенность, чувствует в себе что-то такое, что больше и выше этой касты, этой национальности, этого культа, этого жизненного пути, - выше всего этого. Какое бы предметное определение ни по ставила пред собою самосознающая личность, она не останавливается на нем, она знает, что это ею же поставлено, знает, что это ее создание не стоит ее, и потому оставляет его: все пусто. Но если в мире предметном все отринуто, ничто не признано достойным