Опыт физической метафизики
Шрифт:
И здесь мы должны вводить онтологическое различие: оно есть сознание, со-знание. Они различны в сознании. Со-знание различительно. И это различительное сознание и есть то, что я называю принципом понимания, или понятности. В правах мы имеем уже действие этого принципа. Помните, я говорил «права человека» и говорил, что смысл и наличие существования прав совпадает с сознанием их в творении уже наличного, то есть предполагает развитость сознания. Развитость сознания — это есть различенность, которая и есть сознание. Это не есть различие предметов, не есть что-то вовне. Скажем, ответственность в языке и ответственность как состояние человека, называемое этим же словом, — они неразличимы. А их различие (они неразличимы в языке) и есть сознание. Оно же есть понимание, то есть то понимание, которое является элементом и условием бытия понимаемого предмета. Понимание как элемент самого бытия.
И обратите внимание на простую вещь. Значит, с одной стороны, понимаемость, принцип понимаемости отличает объективируемое от машины, от механического действия, охраняет от редуцирования поля, того поля внутреннего люфта, без которого нет движения души. А иначе отличить мы не можем. Без принципа понимания, скажем, действия машины не были бы отличимы от действий человека. То, что мы видим, вполне могло бы выдаваться машиной. И мы за видимым никогда не предположили бы и не узнали бы человека как агента, со стороны которого идут нам видимые, наблюдаемые действия или следствия. С другой стороны, обратим внимание на то, что есть предел для всякой социологической или политической теории. То есть она может изучать что угодно, какие угодно детали и какую угодно степень детализированности социального закона, но до какого-то определенного предела. До какого предела? До такого предела: как живой субъект в социальных процессах и истории я должен знать, что мне делать, что я
Много еще можно было бы сказать о принципе понимаемости. Однако коротко скажу о четвертом принципе, о принципе необходимости труда. Он простой. Я ведь говорил, что значит знать. Мы действительно должны знать, что существует несправедливость. Не слово, не значение слова, не какую-то ассоциацию, а узнать в смысле действительно испытать. Иными словами, если возникает такой вопрос, возникает и следующий: почему нельзя все прямо? Почему нельзя хотеть и быть? Почему нельзя хотеть добра и быть добрым? То есть это напоминает, почему нужно, собственно, трудиться? Почему недостаточно хороших желаний и намерений? Это вопрос. Мы мимо него проходим, не замечаем, говорим: «Путь в ад вымощен благими намерениями». Но, кстати, такая фраза является продуктом мудрости. Просто сейчас она стала обыденной фразой, и мы скользим по словам, составляющим эту фразу, не замечая скрытых там значений. Почему все не непосредственно? Почему хотение мысли не есть мысль? Почему хотения добра недостаточно? Это фактически вариация из первой части первого принципа, когда я говорил об искусственности; фактически это утверждение невозможности естественного добра. Кстати, Достоевский всю жизнь занимался <...>, и хотя бы одним творческим продуктом этого занятия всей его жизни было доказательство и показ того, что эта предпосылка почти что всей русской литературы о некотором естественном добре фальшива. Нет естественного добра, добро делается, делается с трудом и не непосредственно. Отсюда возникают вопросы: почему все не сразу и не прямо, почему вообще нужно время? А время просто есть другой термин для усилия. В этом смысле время - феномен индивидуального сознания, но сознания онтологического, как элемента онтологического устройства. Время есть усилие, усилие бытия. Почему вообще нужна история? И почему вообще нужны другие, то есть общество? То есть фактически почему нужна родственность более сложная (или родственность, или человекомерность, мерность человеческая), более сложного рода, чем кровная родственность или сексуальная? И если перевернуть, мы ясно видим, что, например, не работать — основной принцип советского общества. Все дела криком кричат... Просто лишь бы не работать.
Значит, в этом какая-то другая метафизика или антиметафизика. Скорее всего, антиметафизика в том же смысле, как есть мир и антимир. В этом смысле антиметафизика. Не против метафизики, а реализованная антиметафизика. Не работать... А в метафизике у нас есть принцип необходимости труда. Что-то может свершиться только трудом во времени, в обществе, не непосредственно, то есть через принципы понимания, понятности, через принципы объективации, через принцип конструкции. И тогда мы прекрасно понимаем, что эту аксиому, или принцип, необходимости труда можно выразить иначе. Это принцип драмы души. Это одно из следствий метафизики мысли и свободы, что мы драму души локализуем как одну из исторических сил в человеке [50] . То, что в действительности кажется социальными реакциями, социальными ролями, масками и так далее, в действительности является драмой души и предполагает движение в душе как противовес того, что развивается вовне. То есть движеньям в душе всегда должен быть эквивалент: то, что возможно и что развивается вовне. Так что труд души и свободы, труд свободы и есть, собственно, история. И очевидно, в исторической сфере, или в сфере сознания (что одно и то же), прямыми путями являются только кривые (как, очевидно, в неэвклидовой геометрии). Прямо - ничего нельзя. Нельзя протянуть руку и... А жаль! Ибо человек все время хочет прямо. Почему нельзя прямо? Я прозрачен самому себе, ясен, поскольку я добронамерен. Вот все... и прямо есть добро. Но прямо нет добра.
50
Восстановлено по сравнению с текстом публикации в сборнике «Сознание и цивилизация» (Прим. ред.).
ОЧЕРК СОВРЕМЕННОЙ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ [51]
Наши занятия подходят к концу. У меня осталось только три занятия или меньше и две темы, и я хочу рассказать (очень пестро) о современной социально-утопической мысли и о современной метафизике. Сегодня займемся социально-утопической мыслью. Я буду ее рассматривать и поясню, почему я ее рассматриваю как некоторого рода социальную алхимию, и при этом еще поясню, в каком смысле я здесь применяю термин «алхимия».
51
Публикуемая лекция является частью курса «Очерк современной европейской философии», прочитанного в 1978/79 году во ВГИКе. Полностью курс будет опубликован в очередном томе работ М. Мамардашвили (Прим. ред.).
Социально-утопическая мысль — обычно радикальная или левонастроенная, стремящаяся к радикальным преобразованиям и построению некоторых таких социальных структур и отношений, которые были бы живым воплощением определенных идеалов, определенных представлений о том, каким должно быть соответствующее человеку, истине, правде, справедливости общество. Поскольку в современном общественном состоянии мы находим довольно большую силу технических средств сообщения и коммуникации мысли, то есть технических средств охвата определенными мыслями максимального числа людей, то вы представляете себе, что любая социальная мысль (скажем, социально-утопическая мысль) сразу приобретает особое значение, которое она раньше в другие времена не могла приобрести. Скажем, хотя утопия Кампанеллы (в эпоху Ренессанса) в смысле состава своих понятий, ходов мысли и так далее оказалась образцом для всех последующих упражнений социально-утопической мысли, она тем не менее была известна лишь узкому кругу просвещенных лиц, и внутри этого круга оставалась, и никакого эффекта развязывания массовых энергий не вызывала. Но в XX веке ситуация радикально изменилась. Скажем, вы не можете отделить фашистскую мистику от фашизма (ведь мистический элемент, то есть некоторый эсхатологический элемент, или, выражаясь по-русски, идея построения здесь на земле некоторого окончательного состояния, играл весьма существенную роль), и нацизм, или фашизм, вовсе не сводился к некоторым социально-экономическим интересам, которые через эти движения выражались; вы не можете понять этот феномен, оставаясь сугубо на точке зрения экономического или социально-политического анализа, рассматривая нацизм и фашизм с точки зрения интересов мелкой буржуазии или крупной буржуазии, финансового капитала и так далее. В действительности ведь этого не может быть еще и потому, что в истории сами по себе интересы (то, что мы называем классовыми, экономическими интересами), какие-то технические изменения и открытия (скажем, появление паровой машины или, наоборот, атомной бомбы) исторической роли не играют, не являются движущими силами истории до тех пор и пока они не приобрели символическую силу. Мало открытий, мало экономических интересов или социально-экономических интересов: они могут существовать, не становясь вовсе элементами истории, то есть элементами динамики истории, элементами каких-то восстаний, революций, радикальных социальных изменений, движений и прочее, пока это не склеилось с какими-то символами, которые как раз и могут развязать, как из атомного ядра, массовые энергии.
Поэтому (возвращаясь к тому условному примеру фашизма и нацизма, который я привел) совершенно никакого значения не имеет в действительности мелкая буржуазия, крупный финансовый капитал и прочее, имеет значение лишь некоторая конкретная социальная ситуация, в которой эти интересы могли получить символическую силу, то есть переодеться в некоторые яркие зажигательные символы. Если воспользоваться словами Юнга (я имею в виду физика Юнга), которые он применял к восприятию людьми XX века взрыва атомной бомбы, когда говорил «ярче тысячи солнц» [52] ,
то ярче тысячи солнц сам по себе классовый экономический интерес не может быть. Он начинает играть роль, только если для него появилась символическая протоплазма и если этот интерес оделся в нее, — тогда все это становится элементом истории. Говоря о мистическом элементе (то есть таком эсхатологическом, мобилизующем энергию людей вокруг создания на земле тысячелетнего рейха, а тысячелетний рейх есть не просто ведь длительность в течение тысячи лет какого-то определенного социального устройства, а это есть длительность такого социального устройства, которое здесь, на земле, реализует некое окончательное, человеку соответствующее идеальное состояние), мы не можем его, конечно, представить без средств массовой информации, без технических средств, без газет, без радио, а сейчас без телевидения, без таких способов распространения образов, символов и мыслей, которые, производясь в одном месте, мгновенно охватывают миллионы людей, расположенных совершенно в разных местах, и когда-то раньше, когда не было этих технических средств, недоступных воздействию или манипуляции.52
«Ярче тысячи солнц» - книга Роберта Юнга о западноевропейских и американских ученых-атомщиках (Прим. ред.).
Говоря о социально-утопической мысли, нужно прежде всего учитывать именно это: раньше социально-утопическая мысль оставалась в пределах красивых построений, известных определенному кругу посвященных лиц, а сейчас мы уже не можем к социально-политической мысли или социально-утопической мысли относиться как к невинной забаве, как к невинным игрушкам. Без того же самого символического или мистического запала трудно себе представить психологию человека, который взрывает бомбы в Лондоне и в других городах, убивая заведомо невинных людей. Для этого нужны совершенно определенные психологические экстатические состояния, в которых жертв своего акта ты просто не воспринимал бы в качестве людей, потому что, стоит тебе их воспринять как таковых, ты уже не можешь бросить бомбу. Следовательно, говоря о социально-утопической мысли, нужно интересоваться такими ходами сознания, которые приводят человека, движущегося в рамках этого сознания, к такому месту, из которого он других не видит в качестве людей, в крайнем случае он видит их в качестве некоторых персонажей, которых нужно насильно ради их же собственного блага затащить в истину, которая видна этому носителю социально-утопического сознания.
Но беда в том, что социально-утопическое сознание имеет глубокие основания, не совпадающие с его конечными итоговыми выражениями. Необходимость социально-утопического элемента коренится в самой ситуации человека в мире, в самом положении мира и человека, в самом том способе, каким человек осознает свое место в мире и осознает те формы, способы и пути, какими в этом мире может быть выполнен, реализован человеческий образ, облик, или феномен, человека. Я уже в самом начале, в вводных частях моего курса, говорил, что феномен человека есть особый феномен, что он особым образом выделен в составе космоса, что человек не рождается в природе, а рождается каким-то другим способом, который мы пытались пояснить. Оставаясь, с одной стороны, природным существом, с другой стороны, человек живет в мире символов, в мире особых культурных и приобретающих вещественную силу образований. И он вот так раскорячен над пропастью между этими вещами: с одной стороны — символы, ас другой стороны - продолжающаяся природа, натура. Если условно воспользоваться образом Тютчева, то это состояние, которое Тютчев называл состоянием как бы на пороге двойного бытия [53] . Это положение как бы на пороге двойного бытия есть человеческое положение (по-русски плохо звучит — человеческое положение, лучше всего звучит по-французски — la condition humaine, человеческое условие, скажем так).
53
Строка из стихотворения Ф. Тютчева (Прим. ред.):
О, вещая душа моя, О сердце, полное тревоги, - О, как ты бьешься на пороге Как бы двойного бытия... Так, ты - жилица двух миров, Твой день - болезненный и страстный, Твой сон - пророчески-неясный, Как откровение духов... Пускай страдальческую грудь Волнуют страсти роковые - Душа готова, как Мария, К ногам Христа навек прильнуть.Говоря о природе философии, мы обнаружили интересную вещь, что философия есть теоретически выполняемая борьба с одним вполне определенным элементом, а именно борьба с хаосом, который существует реально, а не теоретически, борьба, которая руководствуется мыслью, что естественным в мире является хаотическое состояние. Если мир предоставлен самому себе, в том числе если человек предоставлен самому себе в смысле, что он предоставлен потоку своих ощущений, своих интересов, вожделений, желаний, своих каких-то конкретных социальных связей с другими людьми, этот поток сам по себе, во-первых, не воспроизводит человека, а во-вторых, даже разрушает то немногое, что было человеческого в силу свойств самой природы. Для понимания социально-утопической алхимии, или социально-утопической мысли, очень важно понимать, что если бы наша память зависела от нашей психической силы, то ее, конечно, не было бы, потому что наша психическая сила по своим природным показателям, по своей природной размерности не может пребывать одинаково в состоянии одной и той же степени возбуждения, напряжения, такого внимания, которое, кстати, является условием того, чтобы во времени поддерживалось и продолжалось бы нечто, похожее на человеческую структуру. Поэтому люди изобретали музыку, ритуалы и многие другие культурные предметы, которые есть какие-то тигли, какие-то носители воспроизводства всего этого во времени вопреки хаосу.
Философия как теория занимается изучением предельных условий таких событий упорядоченности. И поэтому философское удивление состоит не в удивлении тому, что что-то не ладится и что-то хаотично, или что-то не упорядочено, или что-то безобразно и в мире кавардак, а философское удивление — это «неужто, как, откуда может быть этот кусочек порядка?». Здесь важен один оттенок, который фигурировал в моем когда-то сделанном введении, а именно что в рамках философской работы было выяснено одно из предельных условий, состоящее в том, что, собственно говоря, под порядком, способным воспроизводиться устойчиво во времени, подразумевается нечто такое, где природные, фактические элементы обязательно каким-то образом претворены. Скажем, есть душа и есть тело, тело нам дано, а душа — это нечто такое, понятие о чем вводится, как раз когда мы начинаем размышлять об искусственном и странном, неприродном, положении человека. Человеческая мысль, в том числе и философия, пытается запределить это отношение и представить себе такое тело, которое целиком, условно скажем, одухотворено, то есть это не то тело, которое дано природой, а такое, которое как бы прошло через тигель и мы имели бы, условно скажем, ангельское тело. Ведь откуда представление об ангеле? Ангелы имеют тело, но это такое тело, которое трудно и невозможно отличить от духа, то есть такое тело, в котором не порождаются такие спонтанные проявления природы (которой приписывается разрушающая сила), которые могли бы разрушить порядок и воспроизвести хаос внутри духа, внутри мысли. Строится некая оппозиция, скажем материя-дух. Но возможна ли в пределе такая материя, которая целиком пронизана и просветлена духом? Плоть нельзя устранить, но возможна ли в пределе такая плоть, которая целиком просветлена мыслью? В этом смысле социальные отношения тоже являются физическими отношениями, то есть они спонтанны, имеют свою собственную логику независимо от наших намерений, имеют свою стихию и анархию, поскольку складываются из сплетения или результатов столкновения массы социальных молекул. Следовательно, волей и сознанием они не контролируемы отдельным человеком, и следовательно, их трудно подчинить идеалу. Но тогда от человека, от человеческой структуры отношения к миру неотстранима предельная мысль о таких социальных порядках или такой социальной совокупности людей, которая возникала бы не спонтанно и не стихийно, а которая возникала бы на основе понимания людьми определенных символов. Скажем, христианская община является одним из примеров такого выполнения в конкретном социальном движении, в конкретных социальных фактах этого предельного идеала. Что такое общение внутри общины? Общение внутри общины — это не общение по природе, по интересам, по материальным зависимостям одного человека от другого, не общение, традиционно унаследованное просто потому, что тысячу лет общались только так, не спонтанно сложившееся, а целиком объединяющее людей вокруг того, как они сами преобразуют свое тело под знаком какого-то символа. В данном случае это символ Христа. Вы знаете, сколько в истории возникало таких самых разных общин, не обязательно христианских и религиозных, но всех их объединяет то, что эти общины являлись как раз очагами рождения социальных утопий.