Опыт физической метафизики

Если мы имеем дело с уникальными, или индивидуальными, событиями или предметами, с какими-то условиями, находящимися вне готовых миров, то это означает, что наше отношение, отношение личности к готовому миру, может быть только попыткой «расколоть» его, его готовые формы и выйти к каким-то его изначальным условиям, которые затерялись в тропинках и в лабиринтах уже предданного готового мира. Условно назовем эту точку устремления нулевой. Мышление о ней содержит предположение, что всегда возможно что-то другое и в каком-то смысле любой мир есть случайный мир, то есть состав мира внутри границ мира случайный. Кант, например, формулировал этот тезис в своей диссертации 1770 года. Факты мира все одинаково случайны или, как говорил Декарт, одинаково безразличны.

Приведу для иллюстрации феноменологический пример, который придуман в русской литературе людьми, которые сами не знали, что, делая то, что они делают, они занимаются феноменологией. Очевидно, феноменология была каким-то вирусом, или элементом, витающим в атмосфере XX века, и поэтому сходные вещи в разных местах изобретались разными людьми вне связи друг с другом. Я имею в виду поэта и писателя Хармса из так называемой группы обэриутов. Вот мы наблюдаем бегающих на замершем пруду конькобежцев, а вокруг лыжники на лыжах носятся, и мы видим, что люди на коньках и на лыжах. Но возможен такой взгляд - и Хармс его выражал, - который видит какие-то странные закорючки, какие-то странные дощечки. Это попытка посмотреть марсианским взглядом на человеческую условность и привычность культурных употреблений предметов и их называний, попытка выйти к тому, что мы действительно видим. В действительности мы видим не коньки (мы называем коньками то, что мы видим в определенном мире, в готовом мире; мы называем то, что видим, лыжами в терминах готового мира), а мы видим какие-то нелепые металлические крючочки, приделанные к ногам существ, которые выглядят гак же нелепо, как существа, передвигающиеся на телегах с колесами. Это пример безразличных или одинаково случайных фактов, которые не отличаются ценностью один по отношению к другому. Что мы называем колесом? Колесом мы называем соотносимые части, одни из которых имеют одно назначение, другие — другое, соотношение этих назначений есть колесо. В колесе какая-то часть важнее другой. «Раскалывание» мира предполагает превращение мира сначала в одинаково случайный мир, то есть в котором ни одна из частей не имеет привилегий по отношению к другим. Я могу посмотреть так, как будто я не знаю, что колесо имеет такую-то функцию, ведь значение функции колеса есть значение внутри того культурно-исторического мира, в котором колесо есть привычное приспособление. Еще один шаг в «обезразличивании» мира предполагает, что тот мир, который я знаю и вижу, не есть единственно возможный. Действительно, передвигаться ведь можно не только на колесах, «колесный» способ движения не задан законами физики, он из них вовсе не вытекает (он им не противоречит). Он есть в этом смысле случайный факт, но для того, чтобы увидеть эту случайность, надо разрушить какие-то привычные сцепления сознания. Как это происходит в нашем социальном мышлении, в том, как мы понимаем общество, исторический процесс, я еще буду говорить. Пока я ввожу предварительный феноменологический материал.

«Обезразличивание» мира содержит в себе предположение, что всегда возможно другое. Соединим это с тем свойством тавтологий, что они относятся к категории явлений, которые безосновны, замкнуты на самих себя и сами себе являются основаниями, и что, следовательно, для них нет оснований, гарантированной базы в естественном стихийно-историческом мире. Если мы присоединим это последнее свойство к тому, что я говорил перед этим, то получим еще одно свойство философской позиции, которая состоит в том, что философ имеет дело с чем-то, в чем он убежден вопреки видимым основаниям.

Поясню эту мысль, чтобы она замкнулась с другими ассоциациями. Почему в нашем языке существует слово «вера»? Мы что- то им обозначаем как специфическим словом. Вера по определению есть вера во что-то без имения на то оснований, вера всегда есть вера вопреки, то есть вопреки эмпирической действительности. Например, привычно, что за высказывание крамольной мысли последует какое-то наказание (известно эмпирически, что нельзя высказывать крамольную мысль), потому что таковы общественные обычаи, традиции, законы, юридическое право. Следовательно, если мы делаем это [, то есть высказываем крамольную мысль|, то мы делаем это вопреки, а делать вопреки можно только в вере. Здесь один из общих исходных пунктов, из которого потом расходятся пути религии и философии. Философия из этого пункта начинает мыслить в терминах актуального бытия и потенциального бытия, в терминах одного мира или многих миров, потому что мышление, делание чего-то вопреки каким-то эмпирически неминуемым основаниям, последствиям есть предположение, что действительный мир никогда не исчерпан в том, который сложился перед нами, в том, в котором мы живем, то есть в видимом мире, а возможно всегда что-то другое, и в это можно только верить. Философы эксплицируют это, пытаясь понять, религия на этом строит ритуал. И иногда в ритуале порождаются абсурдные для нас утверждения. Я напомню утверждение одного религиозного мыслителя [5] , которое осмеяно во всех книгах и во все времена и дальше будет осмеиваться наверное. Он сказал: «Верую, потому что абсурдно». Конечно, такое утверждение кажется, а может быть, и было выражением крайнего обскурантизма, невежества и фанатизма, но внутренний нерв его лежит в действительном устройстве того, как мы живем, и как мы думаем, и на что надеемся, и как в силу этого нечто делаем. Фактически это и то, что я сказал, внутренне совпадают: верить можно только потому, что абсурдно, иначе мы этого слова даже не принимаем, а принимаем другое слово - «знаем». Нам нужно внимательно относиться к тому, почему в нашем языке существуют определенные слова (а язык есть форма жизни) и что они через себя канализируют часто независимо от того, насколько мы сами сознательно владеем языком и причинами произнесения именно этих слов, а не других.

5

Имеется в виду Тертуллиан - прямой предшественник Августина, один из основателей западного латинского богословия (Прим. ред.).

То, что я назвал философским предположением всегда возможного другого мира (и это есть требование так смотреть на любой наличный мир), есть одновременно и то, что философы называют трансценденцией. Сначала словесно расшифруем этот термин. Под трансценденцией подразумевается (чисто словесно) выход за любую данную ситуацию, за любые социальные порядки, за любые культурно установившиеся традиции, выход за самого себя как эмпирического существа, то есть попытка снять какие- то наличные, уже существующие пределы. Я говорил, что пути религии и философии расходятся. Как? В религии очень легко предполагать существование трансцендентного мира, и поэтому она нам говорит, что мы трансцендируем к каким-то сверхчувственным, сверхъестественным предметам, а философ говорит, что мы ни к чему не трансцендируем; трансценденция совершается, но она не есть трансцендирование к каким-то предметам, которые реально, правда по другим законам, существовали бы. Термин «трансценденция» стоит в одном ряду с тремя другими терминами, которые фактически эквивалентны. «Трансценденция» стоит в ряду с терминами «свобода», «жизнь», «бытие». Это взаимозаменяемые термины в философском употреблении. Почему этот термин употребляется и почему такие явления, как свобода, жизнь, бытие, как раз и предполагаются трансцендирующими явлениями? Необходимость употребления этого термина связана с тем, о чем я говорил, когда говорил о мирах и о понимании. Это следующее: философ считает, что всегда возможен какой-то другой мир, потому что бытие не ограничено тем миром, который случился, но нельзя одновременно посмотреть на себя и на мир с какой-то третьей точки зрения. Поэтому допущение реально существующих трансцендентных предметов, или сущностей, невозможно в философском языке, поскольку мы не можем, повторяю, одновременно посмотреть и на себя, и на мир. Но философ добавляет к этому, что есть независимый мир, который всегда скрыт, по отношению к которому любой наличный мир является случайным, и он есть мир, действующий через нас, мир, не стоящий перед нами как предмет, на который мы могли бы посмотреть как на спектакль, а проявляющийся через нас своим действием. И мы его засекаем как трансценденцию, как силу трансценденции, не имеющую объекта, на который она была бы направлена, потому что мы должны были бы определить этот объект в каких-то терминах, а мы не можем его определить в нейтральных терминах третьего человека, третьей точки зрения или третьего мира. Мы не можем выскочить Из мира, то есть мы можем ухватывать трансценденцию [только] На проявлениях ее действия через нас. Отсюда и появляется в Философии термин «рефлексия». Мы рефлексируем ее на себе.

Рефлексия есть ухватывание на себе действия через меня, через нас независимого мира, или свободы.

Свобода есть то, что не является предметом в мире, а действует в нас как нечто от нас независимое. Свобода не есть для философа свобода выбора между возможностями или перебор возможностей, а свобода есть нечто в нас, что от нас не зависит. (Поэтому некоторые философы извлекали отсюда возможность отождествить свободу с необходимостью. Мы это поняли чисто рассудочно, имея в виду, что мы сначала устанавливаем необходимость каких-то законов в мире, а потом якобы свободно подчиняемся и участвуем в реализации этих законов. Это безграмотное утверждение.)

И тем самым мы одновременно определили жизнь. Ведь принцип жизни мы не можем объяснить, а должны принять как факт, мы можем понять явление жизни, но сам принцип жизни мы должны принять как данный, так же как сознание — мы можем понимать явления сознания, но мы принимаем сознание как принцип, то есть как нечто, которое не объясняем. Под словом «жизнь» подразумевается простая вещь (вспомните «возможность всегда другого мира»). Попробуем сейчас определить чисто интуитивно, это будет вовсе не ученое определение, а определение, удовлетворяющее нашу интуицию; это должно быть в нас, потому что сам принцип жизни, понимание его, может быть лишь интуитивным (я сказал, что дальше мы его не разлагаем, нам достаточно принять его как уясненную нами данность). Чем живое интуитивно отличается от мертвого? Нам нужно такое определение, которое удовлетворило бы именно нашу интуицию, чтобы в нас возникло то, что в психологии называют «ага-эффект». Жизнь есть возможность всегда быть другим. Мертвый - это тот, кто уже не может быть другим. Кстати, Пушкин очень хорошо чувствовал эту вещь. Предчувствуя посмертную славу, то есть славу того, кто уже не может быть другим, не может выскочить из рамок своего портрета и нахулиганить, он сказал, что в этой стране, то есть в России, любят только мертвых. То есть те, кто любит только мертвых, знают, чем отличаются мертвые от живых: живой всегда может быть другим.

Значит, трансценденция есть действующая в нас сила, нас и наш предметный мир трансцендирующая, и мы не можем ее ухватить ни в каких терминах никакого готового мира. Размышляя о ней эмпирически, мы превращаем ее в явление какого-то определенного мира, то есть замыкаем в один какой-то мир, а как такую, которая всегда может быть другой, мы эту силу уловить не можем, мы рефлексивно засекаем ее на себе через термин «свобода». И тем самым засекаем ее на целой особой категории явлений, родственных свободе, которые являются основанием самих себя. Таковым, как мы помним, является феномен понимания. Понимание не есть продукт объяснения, в этом смысле оно безосновное явление, имеющее основанием самое себя. Как оно связано с трансценденцией? Очень простым способом (одновременно это поясняет и то, что я назвал тавтологиями): здесь имеются в виду такие явления, наше отношение к которым есть проявление действия этих предметов в нас самих, то есть предмет действует в нас самих нашим отношением к нему вне нас. Так, если я понял что-то, то это понимание есть проявление какой-то силы во мне.

Шредингер, почтенный физик XX века, один из основателей квантовой механики, но, как люди его времени, как физики его времени, весьма образованный в философском смысле человек, читал после войны в одном английском университете курс лекций, который он назвал «Сознание и материя». В нем вместе со многими другими вещами, о которых я сейчас не буду говорить, он мимоходом говорит о стремлении человека к добру. Мы уже договорились, собственно говоря, что для добра нет оснований, нет причин. Добро — причина самого себя. Отсюда вытекает такая мысль, что, собственно говоря, мы вступаем в моральный мир (царство, как раньше говорили) и имеем дело с моральными явлениями ровно в той мере, в какой не можем связать эти явления ни с какой выгодой, ни с какими интересами, ни с какой пользой. Пока мы имеем дело с пользой, выгодой, мы еще не имеем дело со специфически моральными явлениями, а когда мы с ними имеем дело, то не имеем дело с пользой, выгодой и так далее. Мы понимаем, что добро есть бескорыстное явление, то есть безынтересное явление. Оно есть тот метафизический элемент, о котором я говорил, когда шла речь об избыточных элементах, которые никак нельзя разложить на составные части и эмпирические ситуации и показать полезность, прагматический смысл этих элементов. Значит, добро безынтересно, а человек к нему стремится. Почему? Не потому, что есть какой-то интерес (интерес всегда причинная категория), а потому, что добро действует в нем. Добро всегда вовне, добрый поступок всегда определен, добро, к которому мы стремимся, всегда имеет какой-то облик, оно предмет вне нас, но философ утверждает, а в данном случае физик, что, если мое стремление не имеет интереса, не рассчитано на выгоду, не рассчитано на награждение, оно есть действие во мне этого же предмета. Потому возможна тавтология «добрый человек добр». Это и есть то, что мы ухватываем рефлексивно в смысле первичной рефлексии, то есть в смысле конституции «здесь», «в этом месте» чего-то рефлектированностью в нем всего дальнего целого, то есть трансцеденции, независимой силы бытия в нас или свободы, трансцендирующей и проявляющейся через нас. А видим мы предметы наших стремлений, пониманий (предмет явно обладает свойствами, требующими понимать его именно так, а не иначе). Но на деле это действие их же метафизического элемента в нас или через нас, через наше отношение к ним как внеположным.

Возьмем ту же проблему, которой мы занимаемся, но с другой стороны. Характеристики, которые мы получили для безосновных явлений, для тавтологий, для топологической расположенности понимания и тем самым для каких-то связей, принуждений и ограничений, накладываемых на нас таким образом, что мыслить иначе мы и не можем, если мыслим, являются одновременно характеристиками определенных структур. Я сказал, что мы не можем не мыслить так, если мыслим. Вспомните, я говорил, что в «момент, когда» ничего другого нет и там полная определенность явления, которая не нуждается в том, чтобы мы пробегали весь незаконченный ряд эмпирических оснований этого явления. Когда я лгу и когда я ворую, полная ответственность, полная вменяемость принадлежит мне вся целиком, неразделимо. Такие явления очень часто отмечались в афористике, и прежде чем говорить о структурной их характеристике, я напомню очень простую вещь, известный старый французский афоризм, что добродетели не бывает половина - или она есть, или ее нет, не бывает трети добродетели, четвертой части, половины. Она такое явление, что она или есть, или ее нет. Так вот, я хочу зацепиться за это «она или есть, или ее нет». Кстати, это относится и к явлению воли. Явление воли всегда есть полнота воли, воли не может быть треть или четвертая часть, она или есть, или ее нет, и если есть, она вся целиком. Я хочу зацепиться за это: если я знаю, что такое добро в «момент, когда», я не могу совершать зло. И наоборот, если я лгу, то в момент, когда я лгу, не существует никаких обоснований или причин, на которые можно было бы ссылаться. Моя ложь имеет абсолютную оценку, то есть принадлежит к безусловным явлениям. Но это относится к «моменту, когда»: когда мыслю, будет какая-то структура, гармония, связь, наложенная на меня, причем она — связь согласия. И то, что я лгу, признается всеми людьми, причем не в эмпирическом смысле — никто не опрошен, — такова предпосылка самого бытия. В этой абсолютной оценке акта лжи согласны и со-общены люди вообще. Я снова напоминаю топос в другом обороте: когда мыслю, если мыслю, то вот так [что мысль ложную нельзя даже помыслить, если мыслить].

Здесь нужно напомнить то, что для философа сам факт, что случилась мысль, является чудом. Тот факт, что я помыслил в том метафизическом смысле, о котором мы говорили, он сам не может быть порожден естественным ходом событий, так же как мое усилие; держаться в истине и держаться в добре не порождается естественным ходом событий, оно порождается мной. Это как бы дополнительный факт к любому устройству мира, который должен воспроизводиться и продолжаться. Те связи понимания, зависимости, тавтологии и так далее, которые я называю структурами, и есть сильно организованные структуры, лишь на основании которых и могут воспроизводиться, случаться в мире явления, которые в ином случае, если они были бы предоставлены стихийному естественному ходу событий, не происходили бы или распадались бы. В каком-то смысле человеческий психический материал канализируется через эти структуры, и, канализировавшись через них, в человеческом материале появляются устойчивые качества.