Опыты из русской духовной традиции

Внимательный взгляд показывает, что у западников, и у Кавелина в том числе, постоянно смешиваются и налагаются друг на друга две разные концепции личности, что мы описали во Введении: теоцентрическая персонологическая парадигма, в основе которой связь со Христом, и свойственная западной метафизике секуляризованная концепция личности, отвечающая антропоцентрической персонологической парадигме. Позиции западников ориентируются, конечно, на вторую, секуляризованную концепцию, однако наряду с нею, как своего рода атавизм, в них сплошь и рядом обнаруживаются элементы усвоенной с юных лет христианской парадигмы. Это смешение глубоко разных парадигм остается незамеченным и приводит к размытым, противоречивым представлениям о личности, свидетельствующим о философской незрелости.

В известной мере, исключением служит Герцен. Его мысль изначально, с юношеских увлечений сенсимонизмом, обрела антропологическую ориентацию, сосредоточенность на человеке, с ведущей интуицией живого единства человеческого существа. Один из самых ранних его опусов носит уже название (предвосхищающее Макса Шелера) «О месте человека в природе» (1832). Идею человека как живой цельности он противопоставлял «дуализму», в котором видел господствующую черту и главный порок всей европейской мысли христианской эпохи. В его понимании, «дуализм – это христианство, возведенное в логику, освобожденное от предания, от мистицизма [53] . Главный прием его состоит в том, чтобы разделять на мнимые противоположности то, что действительно нераздельно, например, тело и дух… Полторы тысячи лет всё… было пропитано дуализмом… [который] исказил все простейшие понятия» [54] . Разумеется, победить дуализм Герцену, как и всей Европе, помог Гегель. Но отношения Герцена с мыслью Гегеля не столь просты, уже оттого хотя бы, что Гегелева система, в целом, далеко не несет в себе антропологической ориентации и, напротив, содержит существенные черты, которые я в моем анализе антропологии немецкого идеализма [55] определяю как «антиантропологиче-ские». Глубже всех эти отношения разобрал Густав Шпет. По Шпету, Герцен лишь очень частично овладел Гегелем, поскольку он (как многие философские дарования в России) подлинному погружению в философию предпочел общественное служение. «Не столько само содержание философии Гегеля увлекало Герцена, сколько общий характер этой философии… Герцен был увлечен, во-первых, научностью философии Гегеля, во-вторых, тем, что конечной задачей этой философии была сама действительность» [56] . Поэтому, усвоив достаточно гегелевский дискурс, язык, он ставит их на службу своему изначальному антропологизму и намечает с их помощью контуры своей концепции личности. Подобное сочетание факторов сразу напоминает Фейербаха. Поскольку же вдобавок все прочли в «Былом и думах», как Герцен «вспрыгнул от радости», начав читать «Сущность христианства» Фейербаха, то трактовка философии Герцена как фейербахианской была почти общепринята, пока ее не отверг категорически Шпет, посвятивший особое исследование разоблачению «легенды о фейербахизме Герцена». Как показывает Шпет, единственным настоящим философским влиянием для Герцена остается Гегель, по отношению же к Фейербаху он вполне самостоятелен и во многом глубоко расходится с ним.

53

Отметим тут проницательную, хотя оставшуюся неразвитой, интуицию о том, что в христианстве, не редуцированном к «логике», начала «предания» и «мистицизма» (а в наших терминах, «духовная традиция») ведут не к дуалистической, а целостной картине человека, общества и реальности. Именно такую картину пыталось развивать славянофильство, с которым Герцен перекликается во многих пунктах, преодолевая шоры идеологических оппозиций.

54

А.И. Герцен. С того берега. С. 126–127.

55

С.С. Хоружий. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. М., 2010. Гл. 6.

56

Г.Г. Шпет. Философское мировоззрение Герцена. Петроград, 1921. С. 12. (Курс, автора).

Простыми рассуждениями в гегельянском ключе Герцен строит базис своей концепции личности. Всеобщность, разум обладают внутренней необходимостью, потребностью индивидуализации. Они должны иметь силу воплотить себя из рода в вид, а из вида в индивид и личность. В свою очередь, пред личностью, в силу той же внутренней необходимости, встает задача самореализации. В том, как она, по Герцену, решается, заключена вся суть концепции, ее специфическое своеобразие. Здесь снова преодоление дуализма, ибо задача изначально двояка: с одной стороны, задача мысли, теории, с другой – задача действия, практики. Пафос Герцена обращен на утверждение второго полюса, третируемого или игнорируемого в спекулятивной философии. «Забытая в науке личность потребовала своих прав, потребовала жизни… удовлетворяющейся одним творческим, свободным деянием» [57] . Герцен доказывает, что именно в действии, деятельности – ключ к конституции личности, лишь в них обретается полнота ее самореализации. «Действование – сама личность… в разумном, нравственно-свободном и страстно-энергическом деянии человек достигает действительности своей личности» [58] , ибо в таком деянии, «свободном, разумном и сознательном» – вновь и вновь повторяет Герцен – теория переводится в жизнь, примиряется дуализм теории и практики, а вместе с ним побеждается и всякий дуализм (то есть, по Герцену, корень зла). Наметившаяся здесь концепция личности далее начинает наполняться конкретным содержанием: дается набросок этики свободы и достоинства личности (включающий любопытную апологию эгоизма), рассматривается зависимость личности от среды, эпохи и т. д. и т. п.

57

А.И. Герцен. Дилетантизм в науке. Письмо III: Дилетантизм и цех ученых. Цит. по: Г.Г. Шпет. Цит. соч. С.22.

58

Там же.

Деятельная природа личности – сердцевина, ключевой тезис концепции личности Герцена. Сам по себе, такой тезис мог бы быть тривиален, но смысл его у Герцена в том, что и личность и ее природа берутся в горизонте гегелевской «действительности», Wirklichkeit. В этом горизонте, деятельное выступает как разумно-деятельное, а сама личность предстает как уникальный плавильный тигель, где, по словам Шпета, «переплавляется вся действительность, чтобы, очистив ее от шлаков и "случайного” сора, ее можно было чистую и драгоценную влить в формы разумности» [59] . Шпет весьма высоко оценивает эту концепцию, в которой, по его выражению, гегелевская «действительность заговорила голосом личности». Сегодня к его оценке можно добавить, что в концепции Герцена обнаруживаются переклички, связи со многими философскими явлениями 20 в. – течениями неомарксизма, персонализма, «мыследеятельным подходом» в позднесоветской и постсоветской философии, и др. И можно согласиться также, что в этой концепции – вершина мысли западников о личности и о человеке.

59

Г.Г. Шпет. Цит. соч. С.24.

Топос личности: славянофилы

У оппонентов западников, верховным началом служила, как уже мы сказали, пресловутая «община». Стремясь сохранять объективность в идейной полемике, Герцен писал об отношениях личности и общины: «Наша община – великое приданое наше… я вполне ценю ее, но в ней недостает личного начала» [60] . Суждения других западников резче, они, как правило, говорят не столько о «недостаче», сколько о полном отсутствии такового начала. Если же обратиться к самим славянофилам, то на это обвинение в адрес общины мы найдем у них лишь скудный и не слишком определенный ответ. Правда, у Константина Аксакова, как всегда, позиция прямая и четкая, но в данной теме она уже на грани утопии.

60

А.И. Герцен. С того берега. С.319.

Проблему «личность и община» Аксаков не затушевывает, а решает сразу, в зачатке, давая собственную дефиницию общины: «Община есть союз людей, отказывающихся от своего эгоизма, от личности своей… это действо любви, высокое действо христианское… Община представляет нравственный хор и как в хоре не теряется голос… так и в общине не теряется личность, но, отказываясь от своей исключительности для согласия общего, она находит себя в высшем очищенном виде, в согласии равномерно [т. е. в равной мере – С.Х.] самоотверженных личностей… в нравственном созвучии личностей, каждая личность слышна, но не одиноко, а согласно – и предстает высокое явление дружного совокупного бытия разумных существ» [61] . Конститутивный принцип общины – единогласие, или «свободное нравственное согласие всех». В реальном сообществе его постоянное поддержание, разумеется, нереально, и Аксаков говорит: «единогласие трудно, но всякая высота нравственная трудна». Отсюда хорошо видно, что все силы, конституирующие и скрепляющие общину, – сугубо нравственного характера, как усиленно подчеркивает и сам Аксаков: «Славянская община была союз людей, основанный на нравственном начале… Когда люди образовали общину, то общий внутренний нравственный закон является как порядок общей жизни… Основание общества есть одно общее нравственное убеждение» [62] . Все стороны и измерения жизни сообщества, кроме нравственных, отодвигаются здесь на второй план, а юридические прямо отрицаются; оппозиция этики и права как «правды внутренней» и «правды внешней» достигает степени правового нигилизма: «Славяне жили под условиями правды внутренней… Торжество внешней правды есть гибель правды внутренней, единой истинной, свободной правды» [63] . В такой трактовке, община – уже не реальный тип сельского сообщества, а некий чисто этический конструкт, условность и утопичность которого усугубляются тем, что условною, нераскрытой остается и сама этика любви и согласия, конституирующая общину: что это за дивная этика? откуда взялась она у славян?

61

К.С. Аксаков. Краткий исторический очерк Земских Соборов. Цит. изд. С.279–280.

62

Он же. Несколько слов о русской истории, возбужденных историею г. Соловьева. Цит. изд. С.58, 55.

63

Он же. Краткий исторический очерк Земских Соборов. С.287.

Условная конструкция общины развивается в не менее условную конструкцию социума как союза общества, или же «Земли», живущей на началах общины, и сферы власти, или «Государства». Вот принципы этого союза: «Отношения Земли и Государства между собою:…Государству – неограниченное право действия и закона, Земле – полное право мнения и слова… неограниченная власть – царю, полная свобода жизни и духа – народу;… Право духовной свободы… свобода мысли и слова есть неотъемлемое право Земли: только при нем никаких прав политических она не хочет, предоставляя Государству неограниченную власть политическую» [64] . Противоречивость и утопичность такой конструкции очевидны: что это за «неограниченная власть», если она ни в чем не может стеснять «мнения и слова» подданных?! Но тем не менее, выраженное тут отношение к государству и политике разделялось всеми славянофилами. Они твердо считали, что «народ» не желает входить в эти сферы: находя их греховными, он полностью делегирует власть царю и его присным, однако взамен желает сохранять свободной и неприкосновенной свою «внутреннюю жизнь» – религию, обычаи, быт.

64

Там же. С.284.

Такая позиция обнаруживает глубокое духовное чутье, ибо вполне соответствует установкам изначального христианства, как их описывает, например, Ханна Арендт: «Христианская концепция политической свободы… выросла из подозрения и вражды ранних христиан ко всей публичной сфере как таковой, от забот которой они требовали избавления ради свободы» [65] . Согласно Арендт, в основе этой позиции лежит «определение политической свободы как потенциальной свободы от политики», и в истории политической мысли можно выделить целую линию, следующую подобному пониманию свободы и политических прав. К этой линии и принадлежат славянофилы. Поскольку неприкосновенная сфера «свободы жизни и духа» трактуется ими весьма широко, то их позиция, хотя и утверждает необходимость самодержавия, но в то же время парадоксально сближается с политическими теориями сокращения, минимизации прерогатив государства. Так выражал эту позицию Иван Аксаков: «Русский народ не политический… а народ социальный, имеющий задачей внутреннюю жизнь, жизнь земскую. Его идеал не государственное совершенство, а создание христианского общества… Для нас же забота та, чтобы государство давало как можно более простора внутренней жизни и само бы понимало свою ограниченность, недостаточность» [66] . Сюда же можно добавить, что «правовой нигилизм» славянофилов можно понимать и значительно мягче, как утверждение своего рода имплицитного права, содержащегося в сфере религии и веры. В.В. Бибихин напоминает: «Поскольку религия понималась как закон, старославянская вћра имела сильный правовой смысл, он сохранился в верный, в смысле надежный» [67] . Однако и признавая все эти аргументы, нельзя не признать, с другой стороны, справедливость весьма взвешенной критики Б.Кистяковского, который указывал в «Вехах», что правовой нигилизм славянофилов был затем унаследован интеллигенцией и привел к «притупленности правосознания» у нее и к тому, что она отнюдь не стремилась преодолевать «застарелое зло – отсутствие какого бы то ни было правопорядка в повседневной жизни русского народа» [68] . И сегодня мы можем констатировать, что «застарелое зло» благополучно дожило до наших дней.

65

X. Арендт. Что такое свобода? // Точки – Puncta. 2007, № 1–2. С. 196.

66

И.С. Аксаков. Письмо графине А.Д. Блудовой от 15.01.1862. Цит. по: Ранние славянофилы. Сост. Н.Л. Бродский. М., 1910. C.LIV–LV.

67

В.В. Бибихин. Ранний Хайдеггер. М., 2009. С.507.

68

Б.А. Кистяковский. В защиту права // Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1909.С.130.

Возвращаясь же к личности, мы видим, что, хотя «Земля» К. Аксакова, вслед за его общиной, – тоже идеализированный чисто этический конструкт (ср.: «Сила нравственная… есть элемент, в котором живет и движется Земля»), но концепция Земли несет в себе важные, опять-таки обще-славянофильские, идеи о правах личности. По учению славянофилов, эти права отнюдь не относятся к политике, они входят во «внутреннюю жизнь», в сферу Земли, и потому – неприкосновенны, неотчуждаемы. Вследствие этого, пафос свободы, достоинства и прав личности – никак не монополия западников. Славянофилы активно настаивали на свободе слова и мысли, и едва ли их заявления по резкости требований уступали протестам западников. Белинский представил свою сокрушительную критику в частном письме Гоголю; но Константин Аксаков писал в Записке, поданной императору: «Современное состояние России представляет внутренний разлад, прикрываемый бессовестною ложью… всё обняла ложь, везде обман… Всё зло происходит от угнетательной системы нашего правительства… Эта система, если б могла… то обратила бы человека в животное, которое повинуется, не рассуждая» [69] . Брат же его, в передовице, открывавшей первый нумер основанной им газеты «День», вносил такое предложение в Свод Законов: «Прежде всего необходимым кажется нам постановить твердое правило, которое и внести в 1 Том Свода Законов… [как] главу 1 следующего содержания:

69

К.С. Аксаков. Записка о внутреннем состоянии России // Ранние славянофилы. С. 89–91.

Свобода печатного слова есть неотъемлемое право каждого подданного Российской империи, без различия звания и состояния» [70] .

Но при всем том, концепция личности у Константина Аксакова оказывается довольно фантастической. Как мы уже видим, личность, по его мысли, никак не отсутствует в русском социуме, однако реализуется она в очень своеобразной форме, которую трудно не признать ирреальной. Аксаковский человек, член общины или Земли, самоотверженный, отказывающийся не только от эгоизма, но и от самой своей личности, чтобы в «нравственном хоре» обрести ее «в высшем и очищенном виде», – есть также чисто этический конструкт, всецело этицизированный человек, и потому – лишь антропологическая утопия. Можно только добавить, что сам Константин Аксаков, по свидетельствам, в жизни был крайне близок к этому несуществующему человеку…

70

И.С. Аксаков. Передовая газеты «День», 19 мая 1862. Цит. по: Ранние славянофилы. С. 129.

Другие славянофилы видят общинное и земское устройство, а равно и личность в нем, более реалистично. Хомяков был главным создателем учения об общине, но он, тем не менее, не разделяет этического утопизма К. Аксакова, замечая трезво: «Личные добродетели далеко не развивались в сельских мирах в той степени, в какой развивались добродетели общежительные» [71] . На его взгляд, «высокие личные добродетели в сельском быту» – только «прекрасные исключения», а еще, к тому же, форма западная, дружина, «стояла бесспорно на высшей степени личной добродетели», – откуда легко сделать вывод, что судьба личности в общине видится ему, в сущности, почти также как западникам. И тем не менее, в главном, в положительном своем содержании, позиции Хомякова в проблеме личности нисколько не приближаются к западническим. Эти позиции развиваются им уже не в рамках учения об общине, а совсем независимо от него – в его знаменитом учении о соборности.

71

А.С. Хомяков. По поводу статьи И.В. Киреевского… С.243.