Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество

То, что мы называем здесь «мгновением», впервые в философии по-настоящему было постигнуто Кьеркегором — и это то постижение, которым со времен античности начинается возможность совершенно новой эпохи в философии. Я говорю «возможность», потому что сегодня, когда Кьеркегор по каким-то причинам вошел в моду, литература о нем и все, что окружает себя ею, всячески хлопочет о том, чтобы самое решающее в его философии гак и не было постигнуто.

Итак, мы попытались выявить время в третьей форме скуки. Из всего, что было сказано ранее, можно сделать вывод, что, прибегнув к такому рассмотрению, мы наткнулись на некую границу и потому, в сравнении со всеми более ранними рассмотрениями, оно с необходимостью совязано со своеобразным затруднением. Причина этой трудности двояка. Во-первых, она кроется в существе самой скуки, поскольку скука, о которой мы говорим сейчас, сильнее всех предыдущих скрывает свой временной характер, во всяком случае, для поверхностного взгляда; во-вторых, причина, по которой нам трудно осуществить задуманное, заключена в характере нашей постановки вопроса, нашего пути, который через скуку ведет ко времени, тогда как у нас нет предварительного достаточного хорошего знания о существе времени; иными словами, этот путь ведет во мрак, а у нас нет свечи, чтобы его осветить. Но несмотря на это мы, следуя внутренней необходимости нашего начинания, должны постараться идти по нему до тех пор, пока не наткнемся на границу.

Следуя путеводной нити уже известных нам структурных моментов скуки, мы попытались выявить время и в этом «просто скучно». Выяснилось, что опустошенность связана с самоотказом сущего в его целом. В целом оно может «отказываться» только тогда, когда оно же как таковое, т. е. в целом, каким-то образом открыто. Возможность открытости сущего в целом заключается в том, что открывается сам временной горизонт во всех его измерениях. Однако этот горизонт — не просто какой-то нейтральный сосуд, объемлющий сущее в целом: он сам участвует в самоотказе сущего — тем, что как таковой, а именно как время, отведенное вот-бытию, как всё его время, пленяет вот-бытие и пленяет постольку, поскольку оно, вот-бытие, пронизано настроением той скуки, когда «просто скучно». Временной горизонт пленяет вот-бытие, и в результате оно больше не может следовать за сущим, посреди которого всегда находится; оно больше не видит, да и не ищет никакой возможности конкретно размышлять о себе самом внутри этого сущего, в средоточие которого оно поставлено. По-настоящему отказывающее — это не сущее, а время, которое само делает возможным открытость этого сущего в целом. Это в собственном смысле отказывающее одновременно есть то, что, с другой стороны, со-сказывает себя самое как нечто, дающее вот-бытию возможность конкретно осуществить себя внутри и посреди сущего в целом. Плененность временем, которая становится очевидной в этом «просто скучно», может нарушить только время. Только тогда, когда это пленение временем нарушается, сущее в целом больше не «отказывается», т. е. оно оставляет свои собственные возможности, делает себя самого уловимым для того или иного вот-бытия и дает самому этому вот-бытию возможность экзистировать посреди сущего в том или ином ракурсе, в той или иной возможности. Пленение временем может разрушить только само время, только то, что сродни времени и что вслед за Кьеркегором мы называем «мгновением». Мгновение разрушает чары времени, может их разрушить, поскольку оно есть возможность самого времени. Мгновение — не какой-то момент «сейчасности», лишь констатируемый нами, но взгляд вот-бытия в трех направлениях, которые мы уже знаем: в направлении настоящего, будущего и прошедшего. Мгновение — взгляд своеобразный, который мы называем взглядом решимости действовать в том положении, в котором вот-бытие находится.

Существо мгновения и его укорененность во временности, в существе самого вот-бытия, я попытался определить в § 65 «Бытия и времени». Правда, этот параграф нельзя понять отдельно, если Вы не усвоили все произведение в его внутреннем строении. Тем не менее я отсылаю к нему как к внешней опоре, которая поможет справиться с этой проблемой, там еще не решенной, но как бы схваченной лишь в зародыше.

Итак, просто скучно. Пленение во всю широту временного горизонта и тем самым все-таки возгнание на острие мгновения как чего-то такого, что по-настоящему делает возможным, на острие того делающего возможным, которое может обнаружиться как таковое только тогда, когда оно нагоняет самое себя как возможное, — вот что происходит в этой скуке. Оно, сообразно своему существу, происходит так, что мы не оказываемся слепо вверенными только этому плену, но и не можем просто схватить мгновение, а одновременно получаем и то и другое: отказ и сообщающий сказ. И то и другое — это не просто два, но одно — едино единое, когда мы, вот-бытие, которое в нас, вымахивает в простор временного горизонта его, вот-бытия, временности (Zeitlichkeit) и только так оказывается способным влететь в мгновение существенного действования. Этот размах между такой широтой и таким острием есть настраивание, скука как настроение. Широта пленяющего временного горизонта как таковая не познается и вообще специально не схватывается, но тем не менее она открывается в этом пленении, остающемся неузнаваемым. Острие мгновения как таковое не выбирается, над ним не размышляют, его не знают. Это острие открывается нам как нечто по-настоящему делающее возможным (das Erm"oglichende), о котором как таковом можно догадываться только будучи племенным во временной горизонт и из него; открывается как то, что в своем собственном существе вот-бытия могло бы и должно было бы высвободиться как его — вот-бытия — глубочайшее осуществление, но чего теперь, когда вот-бытие пленено, нет.

В такой и только в такой мере временной характер третьей формы скуки проясняется на выбранном нами пути. Это значит, что здесь все-таки обнаруживается его граница; он становится все тяжелее, потому что нам, идя по нему, все труднее заглянуть вперед. При этом выражение «временной характер» не просто говорит о том, что скука, помимо прочего, определена и временем: речь идет о том, что вся структура этой скуки становится возможной через само время. Итак, само время — теперь, когда мы размышляем о горизонте времени, его широте, его горизонтной функции (каковая среди прочего и пленяет), когда, наконец, мы думаем о связи этого горизонта с тем, что мы называем мгновением, оно, это время, становится для нас еще загадочнее.

§ 33. Существенное значение слова «тягостная скука» (die Langeweile): удлинение протяженности времени, совершающееся в глубокой скуке, как расширение временного горизонта и исчезновение острия мгновения

И все же как раз теперь мы можем, исходя из истолкования третьей формы скуки, придать слову скука более существенное значение. Итак, скука (die Langeweile) — это когда какая-то временная протяженность (die Weile) становится долгой (lang). Что это за протяженность? Может быть, это какой-нибудь маленький ее промежуток? Нет, речь идет о протяженности, в течение которой вот-бытие есть как таковое, о протяженности, отмеривающей пребывание вот-бытия как такового, т. е. протяженности, в течение которой оно, это вот-бытие, будет находиться посреди этого сущего, разбираясь с ним и таким образом — с самим собой. Оно — вся эта отпущенная протяженность, и все же она невелика; потому всякое вот-бытие — это малая протяженность (die kleine Weile). Эта протяженность вот-бытия, т. е. его собственное время, в большинстве случаев и самым ближайшим образом скрыта от него, как будто она есть то, что просто расходуется им или каким-то неподлинным образом осознается, когда оно принимает ее в расчет, подсчитывает ее, словно само вот-бытие — какая-то сделка. Итак, в тягостной скуке и особенно в последней из нами названных, когда «просто скучно», эта протяженность становится долгой. Сказанное не означает, что короткое время вот-бытия кажется длиннее. Человеческое вот-бытие может стать существенным за краткий промежуток объективного времени, и оно же может остаться несущественным на протяжении семидесяти и более лет. Когда говорится об этом времени, речь идет не о времени на часах и не о хронологии, но об удлинении или укорачивании времени в собственном его смысле. Ведь, по существу, имеется в виду не количественная мера краткости или долготы какой-либо длительности, в которой находится вот-бытие. Протяженность становится долгой — это означает, что горизонт временного пребывания, который ближайшим образом и почти всегда обнаруживается перед нами (если обнаруживается вообще) как горизонт настоящего (die Gegenwart), а еще больше — как теперешнее и сегодняшнее, расширяется во всю ширь временности (die Zeitlichkeit) вот-бытия. Это удлинение временной протяженности открывает протяженность вот-бытия в ее никогда абсолютно не определяемой неопределенности. Неопределенность захватывает вот-бытие, но так, что оно, вот-бытие, во всей далекой и разверстой шири не может схватить ничего, кроме того, что оно остается плененным этой ширью и вовлеченным в нее. Удлинение временной протяженности есть расширение временного горизонта, каковое расширение не приносит вот-бытию ничего похожего на освобождение и облегчение, но, наоборот, как раз гнетёт этой ширью. В этой шири времени время угнетает вот-бытие и, таким образом, включает в себя своеобразное указание на его, вот-бытия, краткость. Удлинение — это исчезновение краткости упомянутой протяженности. Но краткость, по аналогии с долготой, не мыслится как некая количественно малая продолжительность: исчезновение краткости — это исчезновение остроты и острия того или иного мига действия и экзистирования. Однако получается так, что исчезновение этой краткости, исчезновение заостренности мгновения, совершающееся в упомянутом удлинении, как раз не дает этому мгновению исчезнуть: здесь исчезает лишь возможность, причем возможность возможного как раз увеличивается. В совершающемся исчезновении мгновение заявляет о себе как о том, в чем, собственно, было отказано, когда осуществлялось пленение временем, заявляет о себе как о настоящей возможности того, что делает возможным экзистенцию вот-бытия. Итак, становится ясно, каким образом в тягостной скуке широта и краткость, будучи укорененными во времени и своеобразно связываясь друг с другом, опять-таки берут начало в специфике временности вот-бытия или, скорее, в том, как эта временность временится.

§ 34. Подытоживающая «дефиниция» глубокой скуки как усиленное руководство к ее истолкованию и как подготовка к вопросу об определенной глубокой скуке нашего сегодняшнего вот-бытия

Итак, подытоживая все, чего мы достигли на этой ступени нашего анализа, можно сказать следующее: тягостная скука — это пленение временным горизонтом, которое позволяет исчезнуть принадлежащему временности мгновению, дабы в таком давании-исчезнуть ввергнуть плененное вот-бытие в мгновение как в настоящую возможность его экзистенции, каковая возможна только посреди сущего в целом, которое как раз в целом и «отказывается» в горизонте этого пленения.

Формально внутреннюю структуру того, что мы называем фразой «просто скучно», можно выразить в дефиниции. Однако сама эта дефиниция, вырастающая из вдумчивого истолкования, скажет не много, если воспринимать ее просто как высказывание, где что-то констатируется, а не как усиленное — т. е. еще сильнее отягощенное вопрошанием — наставление к истолкованию, а именно к той интерпретации, которая неожиданно оставляет себя позади себя самой и приводит истолкованное вот-бытие на край того настроения, которое надо истолковать, — приводит, но никогда не перемещает в него самого. То, что во время нашего истолкования мы всегда односторонне выявляем (а именно два структурных момента скуки и их сочетание). теперь оказывается хотя и не ложным, но, пожалуй, слишком акцентированным, оказывается чем-то таким, что мы правильно поймем только тогда, когда постигнем скуку из единства ее существа, поймем слаженное из улаживания лада. Мы не должны составлять и создавать настроение из элементов сказанного о нем, но нам, напротив, надо в бытии-настроенным сделать его совершенно прозрачным, в каковой настроенности эта прозрачность изольется из единства настроения и, оставаясь в этом единстве, просияет в его структуре.

Однако даже если бы мы захотели дать эту дефиницию скуки как определение в его обычном понимании, нам все-таки пришлось бы сказать, что в такой дефиниции за основу была взята третья форма скуки, и потому она не является достаточно общей, чтобы подойти ко всем прочим формам и прежде всего к тем двум, которые мы обсудили вначале. Так это выглядит. Надо признать, что, давая определение скуки, мы имели в виду именно ее третью форму. В то же время надо напомнить, что эта форма — не любая: в сравнении с двумя первыми она — более глубокая, т. е. и более существенная. Только там, где нам удается схватить существенность (die Wesentlichkeit) чего-либо, мы приближаемся к самому его существу (das Wesen), но никогда не бывает наоборот, т. е. когда мы изо всех сил прежде всего стараемся отыскать максимально общее, подходящее для всех форм, т. е. совершенно пустое, но отыскать как нечто единственное и настоящее. Если философия — это познание самого существа (а она именно такова в ее правильно понятом смысле), тогда ее возможность прежде всего и решающим для всего образом коренится в существенности и в силе, направленной на существенность ее вопрошания. Это вопрос не метода, а решимости и возможности начать, которые должны быть у философствующей экзистенции. Насколько эти вопросы решаемы, существенны ли они или нет, — все это определяется самим философствованием. Это значит, что существенность вопрошания, а тем самым — перспективы и масштаб сущностного познания самого существа определяются не предпосланным методологическим озарением и не плетущейся где-то в хвосте философией о философии, а только самим философствованием. Поскольку между всякими существенными действиями в целом — будь то искусство, философия или религия — существует внутреннее родство, к философии относится то, что относится и к поэту: твори образ, поэт, а не льстись шумом слов.

Здесь — как и везде — мы опять слишком легко шумим о философии. Мы никогда не бываем достаточно сдержанны в таких речах о философии и никогда не бываем достаточно действенны в философствовании. Только тогда, когда мы узнаем о философствовании из него самого, мы поймем, что такое философия. Но узнать об этом можно не путем чтения и рецензирования философской литературы, а через настоящую, усиленную попытку узнать. Это может привести к тому, что какого-нибудь философа мы поймем лучше, чем он сам себя понимал. Это не значит, однако, что мы «ставим его на место» и высчитываем, от кого он зависит: это значит, что мы можем дать ему больше, чем имел он сам. Если ты не призываешь свою внутреннюю свободу для того, чтобы как философ быть таким человеком, существенная черта которого — стать понятым лучше, чем ты сам себя понимаешь, то, несмотря на всю твою философскую ученость, философия прошла мимо тебя. Философия существует лишь для того, чтобы быть преодоленной. Но для этого она сначала должна стоять, и ее преодоление будет тем существеннее, чем сильнее будет ее противостояние, которое она мобилизует самим своим существованием. Правда, это преодоление происходит не через опровержение в смысле выявления каких-то неправильностей и заблуждений. Объективно никто не может сказать, обретем ли мы снова эту внутреннюю свободу философского разбирательства и высказывания и в какой мере она вообще возможна в ту или иную эпоху. Тем не менее все это не освобождает от усилия понять сказанное и в правильном ракурсе, т. е. всегда лишь косвенно, обратить на него внимание.

Но почему на это, т. е. на проблему существенности философского вопрошания, мы указываем только теперь, когда, по-видимому, пришли к относительному завершению нашего толкования существа скуки? Чтобы не создалось впечатления, что теперь мы — якобы в абсолютном смысле — разъяснили природу скуки. Чтобы заодно в позитивном ключе намекнуть на то, что характеристика существенности третьей формы скуки сама зависит от той доныне невыраженной философской включенности в действие, которой мы не можем избегать. Поэтому наше истолкование нельзя принимать как некое знание, которым теперь мы располагаем и с помощью которого более или менее разумно можем, наверное, ответить на вопрос, что же такое скука: нет, его надо воспринимать лишь как приготовление к тому, что анализ этого настроения даст нам готовность задать вопрос об определенной скуке нашего вот-бытия. Мы не должны начинать спекуляцию о скуке: нам просто надо ввести прежнее ее истолкование в готовность увидеть глубокую скуку нашего вот-бытия и, поскольку она есть, не противостоять ей. Потому и надо было вспомнить о характере того философствования, о котором мы, в ином отношении, упоминали во вступительных лекциях.

Тот факт, что, давая определение существу скуки, мы ориентируемся на ее существенную форму, вовсе не говорит о сужении этого определения: напротив, как раз оно и дает возможность постичь подлинную взаимосвязь изменений скуки, понять трансформацию, представляющую собой не любое неопределенное изменение форм, но связанную с событием вот-бытия, в котором тем или иным образом скука возникает и при этом или прилепляется к поверхности, или возвращается в глубину. Таким образом, мы не можем полученную дефиницию скуки спокойно и просто применить ко второй или первой ее форме, как будто они — лишь два особых случая третьей формы как всеобщей. Но в соответствии со сказанным, если такое неправомерное применение третьей формы скуки к первой и второй оказывается несостоятельным, мы также не должны делать вывод, что дефиниция третьей формы не верна. Однако даже тогда, когда мы избегаем такой внешней связи трех рассмотренных форм, все равно достаточно трудно полученную дефиницию третьей формы вписать в какой-нибудь контекст.