Основные течения в еврейской мистике

6

Сказанное о стиле и подходе автора книги Зогар к наследию еврейской мысли справедливо и в отношении его собственных доктрин. В этом смысле различные части подлинного Зогара составляют целое, отличное от «Райя мегемна» и «Тикуним». Сущности этих идей, или, во всяком случае, важнейших из них, я коснусь в следующей главе. Здесь же нас интересует только то, что может дать этот анализ для выяснения вопроса об авторстве Зогара. При этом мы, прежде всего должны подчеркнуть, что все эти сочинения пронизаны единой мыслью, вопреки случайным, несущественным противоречиям [188] . Мистическая терминология в них одна и та же, и она представляет собой дальнейшее развитие терминологии, принятой каббалистами геронской школы. Употребление многочисленных символов подвластно более или менее единообразному правилу, в степени, позволяющей истолковать их в частностях даже в том случае, если бы мы не располагали никакими другими документами ранней каббалы, кроме книги Зогар. Одни и те же основные комбинации символов без конца повторяются в различных формах, и то, на что в основном лишь намекается в одном месте, пространно объясняется в другом. Если автор составляет несколько проповедей на один и тот же библейский стих, естественно, что он способен выражать совершенно разные мысли, не нарушая вместе с тем единства своей основной концепции. Этим объясняется то, что в отрывках более выраженного доктринального и теоретического характера можно обнаружить лишь незначительные противоречия. На некоторые вопросы он предлагает различные ответы, но эти ответы не относятся к различным «пластам», а произвольно вводятся в одно и то же обрамляющее повествование и подчас даже в то же самое рассуждение.

[188]Попытка Давида Ноймарка обнаружить наличие существенных теоретических расхождений между «оригинальными частями», как Сифра ди-цниута и Идрот, и Мидраш га-Зогар оказалась безуспешной. Она основывается на очень немногих совершенно недоказанных предпосылках. См. Ноймарк, Толдот га-философия бе-Исраэль («История еврейской философии»), т. 1, с. 204-245.

В чем же состоит своеобразие Зогара в теоретическом аспекте? Надо признать, что личные ноты проявляются больше в стиле автора, чем в существе его мыслей. Главные доктрины, сформулированные в нём, служат в основном обобщением и завершением развития каббалистической мысли за последние три четверти XIII столетия. Следует, однако, отметить, что автор Зогара не принимает всего без разбора в этом духовном наследии. Он представляет вполне определённое течение испанской каббалы, а именно, уже упоминавшуюся школу «гностиков». Испанская каббала как целое заключала в себе многообразие более или менее чётко определённых тенденций и систем. Разносторонние взгляды по таким вопросам, как глубины Божества, судьба человека и смысл Торы, содержащиеся в Зогаре, были продуктом интенсивного развития мысли за те сто лет, которые отделяют Зогар от «Сефер га-Бахир». Из этого сумбура зачастую противоречивых воззрений автор производит собственный отбор, отдавая предпочтение тому, что взывает с большей силой к его уму. Он делает это часто в весьма личной форме, характеризующей его страстную увлечённость предметом.

Он обнаруживает величайший интерес к кругу идей, обязанных самим своим развитием уже упоминавшейся гностической школе. Речь идёт об идее «левой эманации», то есть о потенциях зла, расположенных в иерархическом порядке, о царстве Сатаны, которое, как и царство света, расчленяется на десять сфер или ступеней. Десять святых сфирот противостоят десяти «нечестивым» или «нечистым» сфирот. Вторые сфирот, однако, отличаются от первых тем, что каждая из них носит в высшей степени личный характер. Поэтому каждая из них обозначается своим собственным личным именем, тогда как Божественные сфирот носят названия абстрактных качеств, как-то: Мудрость, Разумение, Милосердие, Красота и т. п. Исчерпывающие описания мифологии этого царства тьмы можно найти прежде всего в сочинениях Ицхака бен Яакова га-Когена и Моше из Бургоса [CCCLXXV] . Автор Зогара перенимает эти идеи, но перерабатывает их на совершенно новый лад. Имея ту же отправную точку, что и эти авторы, он, однако, приходит к доктрине о «другой стороне», ситра ахра, очень близкой к учению его современников, но не совпадающей с ним.

[CCCLXXV]Ряд текстов, посвящённых этому вопросу, можно найти в перечне публикаций, приведённых в прим. 88 {CCCLXXII}.

Но, и это продвигает нас на шаг вперёд – индивидуальность автора проявляется не менее определённо и в том, что он опускает, а не только в том, что он подчёркивает. В качестве наиболее яркого примера этого может служить то, что он совершенно игнорирует некую форму спекуляции, очень популярную у каббалистов XIII столетия, а именно идею последовательных этапов космического развития. Каждый из этих этапов длится семь тысяч лет, и по истечении пятидесяти тысяч лет, в Великий Юбилей, мировой процесс, подвластный определённым теософским законам, возвращается к своему началу.

Эта теория была впервые изложена в книге «Тмуна» (около 1250 года) [CCCLXXVI] в виде мистического истолкования смысла двадцати двух букв еврейского алфавита; она основывалась на новой интерпретации библейских предписаний о седьмом субботнем годе, шмита, юбилее, в который все вещи возвращаются к своему первоначальному владельцу. Каталонские каббалисты усматривали в этих предписаниях лишь символическое представление стадий процесса, в котором все вещи исходят от Бога и возвращаются к Нему. Литература XIII-XIV веков полна спекуляций на эту тему. Вопрос о числе мировых периодов или юбилеев занимал некоторых каббалистов не меньше, чем вопрос о состоянии мира в различные шмитот. Высказывалось даже предположение о том, что в разные мировые периоды Тора, сохраняя неизменным свой буквенный состав в качестве тайного Имени Бога, читалась по-разному, то есть, что она заключала в себе много значений. Книга «Тмуна» утверждала, что текущий период является периодом Строгого Суда, то есть над ним властвует Сфираили Божественное качество строгости, и в нём поэтому существуют предписания и запреты, чистое и нечистое, святое и мирское, в соответствии с современным чтением Торы. Но в следующий эон, в следующую шмиту, Тора не будет больше содержать запретов, сила зла будет обуздана и т. д.; одним словом, осуществится, наконец, Утопия.

[CCCLXXVI]Опубликована в Кореце в 1784 году и, гораздо лучше, в Лемберге в 1893 году. Это выдающееся произведение ещё ожидает достойного исследования.

Трудно избежать впечатления, что мы имеем здесь дело с самобытной еврейской идеей, родственной учению Иоахима Флорского [189] о трёх космических стадиях, соответствующих трём ипостасям христианской троицы. Это учение, зародившееся в далекой Калабрии в конце XII века, приобрело большое значение в сороковых годах XIII столетия, когда его переняли и развили дальше францисканцы в Италии [CCCLXXVII] . По курьёзному совпадению, почти в то же самое время в Героне было кодифицировано учение о шмитот. Нет доказательств наличия или даже вероятности наличия прямой исторической связи между этими доктринами. Более того, учение о шмитот распространяется не только на процесс нашего нынешнего мироздания, наподобие трёх мировых периодов – Отца, Сына и Святого Духа, – как они сформулированы в сочинениях Иоахима, но также на его прошлое и будущее. Тем не менее, следует отметить, что в обеих доктринах различные проявления Божественного – Триединство и сфирот -представлены как последовательно сменяющие друг друга воплощения определённого космического века, эона. Разумеется, в эсхатологической перспективе это учение открывало много новых горизонтов в вопросах о смысле мессианской эры, о преображении всего сущего перед возрождением мира в новой шмите, о непрерывном существовании души в этом процессе изменения мира. Возникали и другие вопросы, которые неизбежно представали в глазах последователей этой доктрины в новом свете.

[189]Иоахим Флорский (Джоакино де Фьоре, Иоахим Калабрийский, Кораццо)

(ок. 1132 – 1202)

Итальянский мыслитель. Родился в Калабрии в семье крестьянина, цистерианцкий монах, с 1177 г. – аббат Кораццо. В 1191 г. порвал с цистерианцев и основал монастырь Сан Джованни ин Фьоре и в нём Флорский монашеский орден.

Разработал мистическую концепцию развития мира, ассоциирующую три эры мировой истории с тремя лицами Троицы: первая, эра Ветхого завета, продолжалась от Адама до Христа, в которую люди покорялись Богу только из страха, ассоциировалась с Отцом; вторая, эра Нового завета, начавшаяся с Христа, с которым и ассоциировалась, когда люди покорялись Богу из чувства сыновней любви; и третья, эра Святого духа и Вечного Евангелия, должна была наступить после 1260 г. и до конца мира. В последнюю эру на земле должна восторжествовать любовь, богатство будет отвергнуто и люди будут жить в бедности и евангельской чистоте. Бог станет доступен непосредственно людям, необходимость в Ветхом и Новом завете исчезнет, а новое Евангелие третьей эры, будет не буквенным, а духовным.

Иоахим обвинял католическую церковь в корыстолюбии и стремлении господствовать над людьми. На основании идей Иоахима Флорского была создано еретическое сектантское движение иоахимитов. Работы Иоахима Флорского оказали большое влияние на ересь спиритуалов.

Иоахим Флорский и его последователи были осуждены на IV Латеранском соборе в 1215 г., хотя сам Иоахим был признан в булле Гонория III "кафолическим мужем".

[CCCLXXVII]См. E. Gebhardt, Mystics and Heretics in Italy at the End of the Middle Ages (1923); E. Benz, Ecclesia Spiritualis (1934).

Достоин внимания также тот факт, что автор Зогара при всём своём живом интересе к судьбе души в конце дней, по-видимому, совершенно отрицательно относился к этому только что очерченному мной учению. Во всём его огромном труде нет ни одного упоминания шмитот в этом конкретном смысле, хотя он тоже приводит цитату о том, что пройдёт пятьдесят тысяч лет, прежде чем наступит «Великий Юбилей» [CCCLXXVIII] . Словно что-то в этой доктрине отталкивало его: быть может, скрытый антиномизм, проглядывающий за утопической надеждой на изменение предписаний и запретов Торы, которое осуществится в грядущие шмитот. Удачной иллюстрацией этой антиномической тенденции может служить доктрина, разработанная каббалистом, близким к этой школе. Он исходит из существования двадцать третьей буквы еврейского алфавита, незримой в наш эон, но долженствующей обозначиться в следующем. Эта теория подразумевает коренной переворот в традиционном понимании Торы [190] . Идеи подобного рода так же чужды автору основной части Зогара, как дороги сердцу каббалиста, написавшего «Райя мегемна». Последняя изобилует упоминаниями «двух древ»: «древа познания добра и зла», властвующего над нашим космическим веком, и «древа жизни», которое будет главенствовать в мессианский век. Автор не скупится на краски, изображая различие между этими двумя вселенскими силами, и очевидно, что его неодолимо влечёт идея грядущего освобождения от ига предписаний и запретов. Ничего подобного невозможно обнаружить в подлинном Зогаре. Зогару отнюдь не свойственна острая социальная критика в апокалиптической форме, тогда как вся «Райя мегемна» проникнута жгучей ненавистью к группам притеснителей в тогдашнем еврейском обществе. В отличие от автора Зогара, он выступает не столько как реформатор, сколько как революционер-апокалиптик, которого обстоятельства побуждают ограничиться одинокими мечтаниями о великом перевороте, предшествующем осуществлению мистической утопии [191] . Точно так же в Зогаре почти не упоминаются другие каббалистические доктрины, с которыми автор его был несомненно знаком. Он отбирает из всего богатства материала то, что отвечает его собственной цели, и отбрасывает то, что не может использовать. Создаётся, например, впечатление, что ему по той или иной причине были не по душе реестры или перечни демонических или ангельских существ, которыми заполнены сочинения тех испанских каббалистов, к чьему кругу он принадлежал. Он заменил их фантастическими созданиями своего собственного воображения.

[CCCLXXVIII]Зогар, III, 136а, в правильном чтении, которое сохранил Менахем Реканати в своём Таамей га-мицвот («Смыслы заповедей») [Базель 1580], 2lb. В нём речь идёт о «пятидесяти тысячах лет, после чего Бог вновь отзовёт Свой дух к Себе».

[190]Это представление часто встречается в сочинениях круга Тмуна («Картина»); ср., в частности, цитату из сочинения Давида ибн Зимры Маген Давид (Амстердам 1714), 496: «Это из-за того, что в Торе отсутствует одна буква, ибо алфавит должен был состоять из 23 букв…» См. также далеко идущий вывод из MS Vatican, 223 (в тексте, который ненамного старше Зогара): «ибо все запретительные заповеди в Торе проистекают из-за отсутствия в ней одной буквы, из которого исходят строгие суды».

[191]Бэр высказал довольно обоснованное предположение, что францисканцы – последователи Иоахима Флорского, так называемые «духовные», оказали большое влияние на автора Райя мегемна; ср. его важную статью в Цион, т. 5 (1939), с. 1-44. Я бы, однако, подчеркнул различия между самим Зогаром и Райя мегемна в большей степени, чем Бэр, с чьей оценкой исторической роли, выполняемой Райя мегемна в Испании, я не согласен.

Теперь, когда обоснован тезис о сущностном единстве основной части Зогара и более поздней дате написания дополнительной части, остаётся сделать несколько замечаний о литературном и идеологическом характере «Райя мегемна» и «Тикуним». Их литературные достоинства не требуют особых комментариев: в литературном отношении они стоят гораздо ниже Зогара. По сравнению с последним эти сочинения отличаются стилистическим убожеством и чрезмерной склонностью к словесным ассоциациям. В противоположность последовательному развёртыванию мысли в Зогаре, их авторы часто перескакивают от одной ассоциации к другой, создавая путаницу. Доктрины, сформулированные в «Райя мегемна» и «Тикуним», столь же близки друг к другу, сколь далеки во многих существенных отношениях от доктрин Зогара, хотя их автор и намеревался, по-видимому, написать продолжение Зогара. Автор собственно Зогара, как нам ещё представится случай увидеть, склоняется к пантеизму, тогда как каббалистические концепции в «Райя мегемна» носят строго теистический характер [192] . Изображение в ней сфирот гораздо бесцветнее и во многих деталях отлично от изображения их в основной части. Наконец, следует указать, что автор «Райя мегемна» явно превосходит как талмудист (в казуистическом смысле) автора Зогара, чьи частые попытки мистического истолкования Галахи характеризуются неуверенностью и подчас элементарным непониманием смысла правовых предписаний Талмуда.

[192]См. отрывки типа II, 42b-43a; III, 257b, а также «Молитву Элиягу» в начале Тикуним. Многие авторы ошибочно считали, что эти отрывки представляют исконную теологию Зогара.

7

Предположив, что основная часть Зогара написана одним автором, мы подходим к новому вопросу: можно ли ещё установить этапы создания такого крупного литературного опуса? Что являлось исходной позицией автора и какого творческого метода он придерживался? На первый вопрос можно дать, с моей точки зрения, совершенно простой и несколько неожиданный ответ. Даже те учёные, которые имели ясное представление о том, что Зогар был написан в сравнительно поздний период, обычно предполагают, что некоторые главы основной части, как-то: две «Идры», появились первыми, что за ними следуют мидрашистские разделы, и, наконец, «Мидраш га-неелам», написанный, возможно, другим автором [CCCLXXIX] . Точно так же и многие каббалисты рассматривали «Мидраш га-неелам», в котором средневековый элемент не облачён в арамейскую форму, в качестве позднейшего добавления к собственно Зогару [CCCLXXX] .

[CCCLXXIX]См. анализ Штерна (прим. 35 {CCCXLII}); Яаков Эмден, Митпахат сфарим («Связка книг») [1769].

[CCCLXXX]См. Авраам Закуто, Сефер юхасин («Книга генеалогий») [1857], с. 88, где он цитирует из дневника Ицхака из Акко Сефер га-ямим («Книга дней»).

Эту точку зрения я считаю ошибочной. Один из самых поразительных результатов, к которому я пришёл путём тщательного анализа Зогара, был вывод, что «Мидраш га-неелам» к первым разделам (сидрот) Торы и «Мидраш га-неелам» к книге Руфь являются старейшими компонентами Зогара. При этом я руководствовался следующими соображениями:

1. Тщательный анализ всех ссылок на другие места и тех отрывков, которые бесспорно предполагают наличие некоторых других отрывков, ведёт к заключению, что во многих случаях первая ссылка делается на то, что содержится в двух разделах «Мидраш га-неелам», но никак не наоборот. Это верно не только в отношении содержания, но и в отношении легендарной формы некоторых важных отрывков основной части, которые предполагают наличие, либо содержат прямые ссылки на пункты, упомянутые в «Мидраш га-неелам», тогда как никогда не происходит обратного [CCCLXXXI] .

[CCCLXXXI]Наиболее иллюстративно в этом плане начало Идра рабау III, 127b, в котором используется оборот из Мидраш га-неелам (в Зогар хадаш, 16а); начало Идра зута, III, 287b, где цитируется история из Мидраш га-неелам (там же, 18е и далее); III, 191b, где цитируется 3огар хадаш, 9а-10е.

2. В ряде случаев одна и та же проповедь или тождественный рассказ – тождество заключается в мотиве – приводятся как в «Мидраш га-неелам», так и в других частях подлинного Зогара. Анализ неизменно обнаруживает, что литературная форма в первом случае более примитивна, более зависима от первоисточников и стилистически более неуклюжа, чем в отрывках из Зогара. Часто различие просто разительно: можно со всей определённостью установить, что автор относится к отрывку из «Мидраш га-неелам», как к сырому материалу для второй редакции, отличающейся большей требовательностью к стилю [CCCLXXXII] . Я сам был очень удивлён тем, что, проведя ряд подобных сравнений, совершенно безотносительно к проблематике «Мидраш га-неелам», я неожиданно понял, что приоритет во времени всегда принадлежал этой части.

[CCCLXXXII]См., например, Зогар хадаш, 25с, и далее в сравнении I, 89а; 3огар хадаш, 19а, 21а, в сравнении с III, 67а и 102а; Зогар хадаш, 80а-с и 18е в сопоставлении с I, 218а-b.