Основные течения в еврейской мистике

Дело в том, что с самого начала основоположник хасидизма Баал-Шем и его последователи старались сохранить связь с жизнью общины, и этому контакту они приписывали особое значение. Парадокс, который они должны были защищать, парадокс мистика среди человеческой общности, был иного рода, чем парадокс, на котором основывалось саббатианство и который неизбежно придавал деструктивный характер всем их усилиям: парадокс спасения посредством предательства. Величайшие хасидские праведники, сам Баал-Шем, Леви Ицхак из Бердичева, Яаков-Ицхак по прозванию «Провидец из Люблина», Моше Лейб из Сасова и другие были также наиболее популярными фигурами в хасидизме. Они любили евреев и преображение этой любви в мистическом духе не ослабляло, а усиливало социальную эффективность их влияния. Не удивительно, что эти люди сделали всё, что было в их силах, чтобы избежать конфликта с иудаизмом, который они намеревались реформировать изнутри, и, если избежать конфликта было невозможно, то хотя бы притупить его остроту. Хасидизм фактически решил проблему, во всяком случае, поскольку это касается иудаизма, установления тесной связи между «пневматиком», то есть человеком, чувствующим себя вдохновенным в каждом действии трансцендентной силой, Пневмой или Духом, и религиозной общиной так, чтобы неизбежно возникающее при этом напряжение между ними помогало обогатить религиозную жизнь общины, а не разрушало её. То, что обладание этими высшими способностями, этот «пневматический» характер, превратился в позднейший период цадикизма, когда догорел священный огонь, в учреждение, было просто обратной стороной этой важной функции хасидизма. Если бы типичный цадик был сектантом или отшельником, а не центром общины, кем он был на самом деле, то такое учреждение никогда не могло бы возникнуть и обеспечить определённую форму религиозной жизни, даже после того, как дух отлетел или, ещё хуже, коммерциализировался.

В этом контексте следует коснуться ещё одного вопроса. Классический хасидизм был плодом не той или иной теории, и даже не каббалистической доктрины, но непосредственного, спонтанного религиозного опыта. Так как люди, сталкивавшиеся с этим особым опытом, в своём большинстве были простыми и неискушенными, то форма, в которую они облекли свои мысли и чувства, была более примитивной по сравнению с формой старой каббалы, отражавшей усложненную двусмысленность своего содержания. Поэтому в формулировках идей первых хасидских мыслителей мы находим гораздо более выраженную пантеистическую окраску, чем у всех их предшественников. Вероятно, на этом основании Шломо Шехтер определил доктрину имманентности Бога всем вещам не только как корень и сущность хасидизма, но и как его отличительное свойство [DCLXVI] . В последнем, однако, позволительно усомниться: как было показано в предыдущих главах, доктрина имманентности была выдвинута задолго до хасидов некоторыми великими еврейскими мистиками и каббалистами. Мне кажется новой не доктрина, но примитивный энтузиазм, с которым она воспринималась, и истинно пантеистическое ликование, вызванное верой в то, что Бог «объемлет всё и проникает всё». Именно этот пантеизм и возмутил глубоко Гаона из Вильны, несмотря на то, что он сам был ревностным каббалистом. Хасиды же, со своей стороны, обвинили его в том, что он не понял доктрины цимцума, и, толкуя её буквально, пришёл к ложному выводу об абсолютной трансцендентности Бога, о существовании действительной пропасти между Богом и творением [DCLXVII] . В глазах хасида, по крайней мере, в ранний период развития движения, цимцум служит в гораздо большей степени символом нашего естественного Я, чем реальным процессом в Боге. Другими словами, в нём нет ничего реального. Луч Божественной субстанции присутствует и воспринимается повсюду и в любой момент.

[DCLXVI]См. статью Шехтера в Studies in Judaism, т. 1 (1896), pp. 19-21.

[DCLXVII]См. М. Тейтельбаум, Га-рав ми-Ляды у-мифлегет Хабад («Рабби из Ляд и партия Хабад»), т. 1 (1913), с. 87.

Правда, постепенно, по мере того как движение росло и развивалось, и в той степени, в какой оно отдалялось от примитивной среды в Подолии и к нему присоединились более учёные и искушённые умы, хасидизм начал утрачивать свой прежний радикальный характер. Искали и находили компромиссы, и постепенно хасидизм научился говорить на языке, не шокирующем ортодоксов. В остальном хасиды, для которых то, что Тора есть закон еврейского народа и космический закон вселенной, было аксиомой, никогда в своих действиях не выходили за рамки ортодоксального иудаизма, по крайней мере, в принципиальных вопросах. Такая явная ересь, как отмена установленных часов молитвы и тому подобные акты, вызванные безудержным воодушевлением некоторых цадиков, противоречили некоторым положениям кодексов религиозного закона, но они никогда не приводили к настоящему конфликту между «Торой в сердце» и писанной Торой. Хасидизм представляет собой во всех отношениях любопытную смесь старых и новых элементов. Его отношение к традиции в какой-то мере диалектично. Поэтому, когда одного великого цадика спросили, почему он не последовал примеру своего учителя и не ведёт такой же жизни, как тот, он ответил: «Напротив, я следую его примеру: как он покинул своего учителя, так и я покинул его». Традиция порывать с традицией порождала такие любопытные парадоксы.

6

Наконец, надо коснуться ещё одного вопроса. Я имею в виду наличие тесной связи между мистикой и магией на протяжении всей истории хасидского движения. Личность Исраэля Баал-Шем-Това как будто была создана с единственной целью приводить в замешательство теоретиков мистики. В его лице мы имеем мистика, чьи подлинные высказывания не оставляют сомнения в отношении мистической природы его религиозного опыта и чьи ученики неуклонно следовали тем же путём. И однако он также истинный «Баал-Шем», то есть владетель великого Имени Бога, мастер практической каббалы, маг. Непоколебимая вера в силу святых имён преодолевает в его сознании разрыв между притязанием мага вершить чудеса своим амулетом или посредством других магических действ и мистическим восторгом, устремлённым на одного Бога. В конце длительной истории еврейской мистики эти две тенденции столь же неразрывно переплелись, как и в начале, и во многих промежуточных состояниях её развития.

Расцвет нового мифа в мире хасидизма – факт, на который уже указывали многие авторы, и в их числе Мартин Бубер, – вызван в немалой мере наличием связи между двумя способностями в его героях: магической и мистической. После того, как всё сказано и сделано, этот миф сам по себе служит великолепнейшим творческим выражением сущности хасидизма. Вместо теоретического изыскания или, по крайней мере, наряду с ним, вам предлагается хасидский рассказ. Биографии великих цадиков, выражавшие нечто иррациональное, начинали обрастать легендами ещё при их жизни. Тривиальность и глубина, традиционные и заимствованные идеи и истинная оригинальность нерасторжимо слились в этом несметном богатстве историй, выполняющих важную функцию в социальной жизни хасидов. Поведать историю деяний праведников стало новой религиозной ценностью, и в этом заключалось нечто от отправления религиозного обряда [357] . Немало великих цадиков, прежде всего, рабби Исраэль из Ружина, основоположник восточно-галицийской династии хасидов, вкладывали всё богатство своих идей в такие истории. Их Тора приняла форму неисчерпаемого родника рассказов. Ничто не оставалось теорией, всё превращалось в рассказ. И поэтому да будет мне позволено также заключить эту книгу рассказом, предмет которого, если вам угодно, составляет историю самого хасидизма. Вот он, каким я слышал его из уст великого еврейского повествователя Ш. – Й. Агнона [DCLXVIII] :

[357]Ср. радикальную формулировку в Шивхей га-Бешт (1815), 28а: «Кто рассказывает истории во славу цадиков, подобен тем, кто занимается Меркавой». Рабби Нахман из Брацлава даже утверждает, что повествование о деяниях цадиков вносит в мир свет мессии и изгоняет тьму. Ср. его Сефер га-мидот, раздел Цадик.

[DCLXVIII]Основное содержание этой истории встречается уже у р. Исраэля из Ружина в его хасидском собрании Кнесет Исраэль (Варшава 1906), с. 23.

Когда Баал-Шем должен был свершить трудное деяние, он отправлялся в некое место в лесу, разводил костер и погружался в молитву… и то, что он намеревался свершить, свершалось. Когда в следующем поколении Магид из Межерича сталкивался с той же самой задачей, он отправлялся в то же место в лесу и рек: «Мы не можем больше разжечь огонь, но мы можем читать молитвы»… и то, что он хотел осуществить, осуществлялось. По прошествии ещё одного поколения рабби Моше Лейб из Сасова должен был свершить такое же деяние. Он также отправлялся в лес и молвил: «Мы не можем больше разжечь огонь, мы не знаем тайных медитаций, оживляющих молитву, но мы знаем место в лесу, где всё это происходит… и этого должно быть достаточно». И этого было достаточно. Но когда минуло ещё одно поколение и рабби Исраэль из Ружина должен был свершить это деяние, он сел в своё золотое кресло в своём замке и сказал: «Мы не можем разжечь огонь, мы не можем прочесть молитв, мы не знаем больше места, но мы можем поведать историю о том, как это делалось». И, добавляет рассказчик, история, рассказанная им, оказывала то же действие, что и деяния трёх других.

Вы можете сказать, если вам угодно, что эта краткая история, исполненная глубокого смысла, символизирует собой упадок великого движения. Вы можете также утверждать, что она отражает преобразование всех его ценностей, преобразование столь глубокое, что в конце концов единственным, оставшимся от тайны, оказался рассказ. Таково положение, в котором мы оказались ныне или в котором оказалась еврейская мистика. Рассказ не окончен, он ещё не стал историей, и сокрытая жизнь, которую он заключает в себе, может прорваться завтра в вас или во мне. В каком виде этот незримый поток еврейской мистики вновь выступит на поверхность, мы не ведаем. Я стремлюсь в этом труде рассказать вам об основных тенденциях еврейской мистики в том виде, в каком они известны мне. Предугадать же мистическую перемену, которая была уготована нам судьбой в великой катастрофе, потрясшей устои самого исторического существования еврейского народа и не имеющей себе подобных за всю историю Изгнания, – а я, со своей стороны, верю, что такая перемена ожидает нас, – дело пророков, а не профессоров.

Краткий словарь каббалистическихи некоторых каббалистически переосмысленных общерелигиозных терминов

Авир кадмон(ивр. «предвечный воздух») – эфир, окружающий Эйн-Соф.

Адам белиал, точнее, блияал(ивр. «злой, ничтожный человек») – сатанинское создание, занявшее после грехопадения Адама место адама кадмона и обретшее власть над человеком. Впервые упоминается в «Тикуней га-Зогар».

Адам кадмон(ивр. «предвечный человек») – гностическая интерпретация Быт. 1:26 подразумевала, что физический Адам был сотворён по образу духовной сущности, также называемой Адамом. Ранняя каббала упоминает Адама элиона («Высший человек», в Зогаре этому соответствует арамейский термин адам де-ле эйла или адам илаа). Этот термин иногда обозначает всеобщность Божественной эманации в десять сфирот, а иногда одну из сфирот (Кетер, Хохма или Тиферет). Впервые термин встречается в раннем каббалистическом трактате XIII века «Сод йедиат га-мцийут». В «Тикуней га-Зогар» Божественная Мудрость называется адам га- гадоль. Образ духовного человека, который пророк созерцал в видении Меркавы, иносказательно описывается в стихе (Иез. 1:26) «… как бы подобие человека». Лурианская школа придаёт огромное значение этому образу и подчас переосмысливает его. Он символизирует миры света, которые после отступления Ор Эйн-Соф эманируются в предвечное пространство, так что он возвышается над всеми четырьмя мирами. В трудах Виталя (в особенности «Эц хаим») и других авторов лурианской школы большое значение придаётся изображению Адама кадмона и его тайн, в частности описанию световых потоков, исходящих от его рта, лба, носа и т. д. В них кристаллизуется мистический антропоморфизм лурианской каббалы. Эта антропоморфная фигура возникает на всех стадиях и во всех мирах. Соответственно вводятся понятия адам де-брия, адам де-йецира, адам де-асия. Адам кадмон, продукт наиболее тонкой и чистой эманации, доступной человеческому восприятию, противопоставляется Сатану, порождению мира зла.

Айн, или Афиса(ивр. «ничто» или «бесконечная малость») – сфера Божества, в которую человеческий разум бессилен проникнуть.

Аншей эмуна(ивр. «люди веры») – обозначение мистиков в талмудической литературе.

Баалей га-йедиа(ивр. «обладатели знания») – одно из обозначений мистиков.

Баалей га-сод(ивр. «владетели тайны») – одно из обозначений мистиков в талмудической литературе.

Баал га-Шем(ивр. «владетель Имени») – знаток практической каббалы, владеющий тайнами обращения с Божественными именами.

Берур га-диним(ивр. «выяснение сил Дин», см. гвура) – постепенное удаление сил Строгости и Суда в процессе цимцума и эманации.

Битуль га-йеш(ивр. «прекращение бытия») – в хасидской терминологии глубокое стремление к прямому общению человека с Богом посредством полного растворения в Нём человеческой индивидуальности.

Бней мегейманута(арам. «сыны веры») – одно из обозначений каббалистов в Зогаре.

Бней хейхала га-Малка(арам. «сыны дворца Царицы») – одно из обозначений каббалистов в Зогаре.

Бог– в своей абсолютной сокрытости и непознаваемости Эйн-Соф. Посредством цимцума Он освобождает место, где создаётся мир. При этом Он проявляет Себя и становится Богом-Творцом, Демиургом, который доступен человеческому познанию.

Бхинот(ивр. «стороны», «аспекты») – определённое число аспектов, которые могут быть выделены в каждой сфире и предназначены объяснить, как каждая сфира связана с предыдущей и последующей. Кордоверо различал шесть бхинот: 1) сокрытый аспект до проявления его в сфире, эманировавшей его; 2) аспект, в котором сфира проявляется и становится более явной; 3) аспект материализации сфиры, которая занимает предопределенное ей место; 4) аспект, способствующий тому, что сфира над ним обретает способность эманировать новые сфирот; 5) аспект, посредством которого сфира обретает способность эманировать сфирот, сокрытые в ней самой; 6) аспект, посредством которого эманируется следующая сфира, занимая место, для которого она предназначалась. После этого цикл повторяется снова.