Основные течения в еврейской мистике

Известно, что автобиографии великих мистиков, пытающихся обобщить свои внутренние переживания в непосредственной и субъективной манере, служат украшением мистической литературы. Эти мистические исповеди при всей своей противоречивости не только являются наиболее ценным материалом для понимания мистики, но многие из них – также подлинные перлы изящной словесности. Однако каббалисты не были любителями мистической автобиографии. Они стремятся изобразить сферу Божества и другие объекты созерцания в безличной форме, как бы сжигая за собой мосты, приведшие их в этот мир. Они гордятся своей объективностью и питают глубокое отвращение к саморекламе. В богатстве словаря они нисколько не уступают другим авторам автобиографий. Создаётся, однако, впечатление, что их как бы сдерживало чувство стыда. Иногда попадаются документы интимного и личного характера, но примечательно, что они встречаются почти всегда в рукописях, и едва ли сами авторы согласились бы на их публикацию. Каббалисты осуществляли своего рода добровольную самоцензуру, сводившуюся к вымарыванию некоторых отрывков слишком интимного характера в рукописях или во всяком случае к тому, чтобы эти сочинения не публиковались. В дальнейшем я вернусь к этому вопросу и приведу несколько показательных примеров такой самоцензуры [XIX] . В целом же я склонен полагать, что одна из причин этого нежелания сообщить слишком личный характер самовыражению кроется в том, что евреи сохраняли необычайно острое чувство несовместимости мистического опыта с идеей Бога как Творца, Царя и Законодателя. Очевидно, что отсутствие автобиографического элемента служит серьёзной помехой для понимания психологического аспекта еврейской мистики, ибо для такого понимания прежде всего необходим автобиографический материал.

[XIX]См. первый и последний разделы четвёртой главы.

В общем же можно утверждать, что на протяжении длительной истории каббалы встречается поразительно мало каббалистов, чьи учения и труды носили бы отпечаток сильной личности. Исключением из этого правила были люди, возглавившие после 1750 года хасидское движение. Отчасти это вызвано личной сдержанностью, характерной, как мы видели, для всех еврейских мистиков. Не менее существенно и то, что наши источники оставляют нас в совершенном неведении относительно личностей многих каббалистов, в том числе авторов, пользовавшихся огромным влиянием, чьи доктрины имело бы смысл изучать в свете биографического материала, если бы тот был нам доступен. Довольно часто источники того времени даже не упоминают их имён! Нередко также сохранялись только такие мистические трактаты и книги, на основании которых трудно или невозможно составить мнение об авторах как личностях. Исключения из этого правила весьма немногочисленны. Из сотен каббалистов, чьи сочинения нам известны, едва ли наберётся десяток, сведения о которых не исчерпывались бы несколькими малозначительными фактами, да и эти факты мало что дают нам для понимания их как личностей, если вообще что-нибудь дают. Сказанное относится, в частности, к Аврааму Абулафии (XIII век), Ицхаку Лурии (XVI век) и в позднейший период – к великому мистику и поэту Моше Хаиму Луцато из Падуи (умершему в 1747 году), чей пример типичен для обрисованной мною здесь ситуации. Несмотря на то, что мистические, назидательные и поэтические произведения Моше Хаима Луцато занимают несколько томов и многие из них опубликованы, истинная личность автора оставалась настолько в тени, что о нём почти ничего не было известно, кроме имени, пока в результате обнаружения и публикации доктором Шимоном Гинзбургом его переписки со своим учителем и друзьями не был пролит яркий свет на эту замечательную фигуру [XX] . Будем надеяться, что со временем будут «открыты» и другие великие еврейские мистики, о которых нам известно ещё очень мало.

[XX]Шимон Гинцбург, Рабби Могие Хаим Ауцато у-вней доро(Тель-Авив 1937).

Во-вторых, я пришёл к тому выводу, что каббала отличается своим необычайно положительным отношением к языку. Каббалисты, расходившиеся почти во всём остальном, были едины в том, что видели в языке нечто более ценное, чем несовершенное орудие общения между человеческими существами. В противоположность теории языка, господствовавшей в Средние века, они видели в языке иврит, святом языке, не просто средство для выражения определённых мыслей, не язык, порождённый соглашением и носящий чисто условный характер. Язык в своей чистейшей форме, то есть язык иврит, по мнению каббалистов, отражает фундаментальную духовную природу мира. Иными словами, он обладает мистической ценностью. Речь доходит до Бога, потому что она исходит от Бога. В человеческой речи, которая, по крайней мере на первый взгляд, носит исключительно познавательный характер, отражается созидательный язык Бога. Всё творение – и это важный принцип большинства каббалистов – для Бога есть лишь выражение Его сокрытой сущности, начало и конец которой заключаются в наречении Себя самого именем, святым именем Бога. Это вечный акт творения. Всё сущее есть лишь выражение языка Бога, и что может в конце концов возвестить откровение, если не имя Бога?

Я вернусь к этому вопросу в дальнейшем. Здесь же я хотел бы отметить это своеобразное толкование, эту восторженную оценку языка, при которых он и мистический анализ его считаются ключом к сокровеннейшим тайнам Творца и Его творения.

В этой связи интересно задаться вопросом: что общего в отношении разных мистиков к некоторым другим ценностям и явлениям, как, например, к интеллектуальному познанию и в особенности к рационалистической философии или, если привести пример из другой области, к проблеме индивидуального бытия? Ибо, в сущности, мистика, начинающаяся как религия индивидуума, затем переходит к растворению Я в высшем единстве с Богом. Она, пользуясь платоновским термином, постулирует самопознание человека в качестве наиболее верного пути к Богу, раскрывающему Себя в глубинах человеческого Я. Поэтому мистические тенденции в иудаизме, как и в других религиях, вопреки их строго личному характеру, часто вели к образованию новых социальных групп и общностей: проблема, к которой мы вернёмся в конце книги. Йозеф Бернхарт, один из исследователей мистики, справедливо заметил: «Сделал ли кто-нибудь больше, чтобы вызвать историческое движение, чем те, кто ищет и провозглашает недвижимое?» [XXI]

[XXI]Joseph Bernhart, Zur Soziologie der Mystik в Sueddeutsche Monatsbefte, vol. 26, (1928), p. 27.

6

Именно этот вопрос истории возвращает нас к проблеме, с которой мы начали: что такое еврейская мистика? Сформулируем этот вопрос иначе: что можно понимать под общей характеристикой мистики в рамках еврейской традиции? Напоминаем, что каббала – это не название какого-либо догмата или системы, но общий термин, обозначающий целое религиозное движение. Это движение, с некоторыми стадиями и тенденциями которого нам предстоит познакомиться, возникло в талмудический период и продолжается до настоящего времени. Его развитие носило непрерывный, хотя и переменчивый и зачастую драматический характер. История мистики длится от рабби Акивы, о котором в Талмуде сказано, что он оставил «рай» мистической спекуляции таким же целым и невредимым, каким вошёл в него, – чего, право же, нельзя сказать о каждом каббалисте, вплоть до покойного рабби Авраама Ицхака Кука, религиозного руководителя еврейской общины в Эрец-Исраэль и блестящего современного мистика [11] . Я хотел бы упомянуть здесь, что в нашем распоряжении имеется обширный корпус опубликованных мистических текстов, число которых, по моим подсчетам, доходит до трёх тысяч [12] . Помимо этого есть много неопубликованных рукописей.

[11]Большой труд главного раввина Эрец-Исраэль А. И. Кука (1865-1935) Орот га-Кодеш(«Света Святости»), первые два тома которого были опубликованы в 1938 году из наследия автора, представляет собой подлинную мистическую теологию иудаизма, отличающуюся в равной мере своей оригинальностью и богатством мыслей. Он является последним известным мне примером творческой каббалистической мысли

[12]Библиография оригинальных текстов еврейской мистической литературы всё ещё остаётся благим пожеланием исследования каббалы. Моя Bibliographia Kabbalistica(1927) содержит только научную литературу по этому предмету, но не сами тексты.

В этом движении представлены, пользуясь выражением Уильяма Джеймса, различнейшие типы религиозного опыта. В нём соприсутствовали различнейшие тенденции, а также различнейшие системы и формы спекуляции. Мало общего имеется между самыми ранними из дошедших до нас мистических текстов, датируемых талмудическим и послеталмудическим периодами, произведениями ранней испанской каббалы, произведениями направления, расцвет которого отождествляется с Цфатом, ставшим в XVI веке священным городом каббалы, и, наконец, хасидской литературой нового времени. Но возникает вопрос: нет ли чего-то более значительного, чем чисто историческая связь, что объединяло бы эти disjecta membra (( латинское) разрозненные части; несвязанные цитаты), чего-то, что послужило бы указанием на то, что отличает это мистическое движение в иудаизме от нееврейской мистики? Этим общим знаменателем могут служить некоторые неизменные основные представления относительно Бога, творения и роли, которую играет человек во вселенной. Двух первых идей я уже касался, а именно – идеи атрибутов Бога и идеи символического смысла Торы. Но быть может, таким объединяющим началом является отношение еврейского мистика к господствующим духовным силам, определявшим и формировавшим духовную жизнь еврейства в течение последних двух тысяч лет: Галахе, Агаде, молитвам и философии иудаизма, если ограничиться упоминанием наиболее существенных из них. Именно на этот вопрос я попытаюсь дать ответ, не вдаваясь, однако, в частности.

Как я уже отмечал, отношение мистики к миру истории может послужить удобным отправным пунктом для нашего исследования. Распространено мнение, что мистике чужда, если не враждебна, история. Исторические аспекты религии имеют значение, с точки зрения мистика, лишь как символы процессов, которые протекают, по его утверждению, вне времени или постоянно воспроизводятся в душе каждого человека. Так, Исход из Египта, основное событие нашей истории, в глазах мистика не может происходить только однократно и в одном месте. Оно должно соответствовать событию, происходящему в нас самих: Исходу из внутреннего Египта, рабами которого все мы являемся. Лишь понимаемый таким образом Исход перестаёт быть предметом науки и обретает достоинство непосредственной религиозной действительности. Вспомним, что учение о «Христе в нас» также получает столь большое значение для христианских мистиков, что образ исторического Иисуса из Назарета очень часто отходит на задний план. Если, однако, абсолютное, которое ищет мистик, невозможно обнаружить в перипетиях исторического процесса, невольно напрашивается вывод, что оно либо предшествовало началу мировой истории, либо должно раскрыться в конце времён. Другими словами, знание первооснов творения и знание его конца, эсхатологического спасения и блаженства, может обрести мистическое значение.

«Мистик, – пишет Чарльз Беннет в своей глубокой работе, – как бы предвосхищает процессы истории, предвкушая в своей собственной жизни радость последнего века» [XXII] .

Эта эсхатологическая природа мистического знания обретает первостепенное значение в сочинениях многих еврейских мистиков, от анонимных авторов первых трактатов Хейалот до рабби Нахмана из Брацлава. И значение космогонии для мистической спекуляции иллюстрируется на примере еврейской мистики подобным же образом. Каббалисты едины в том, что видят в мистическом пути к Богу обращение того процесса эманации, с помощью которого мы возникли из Него. Познать стадии созидательного процесса означает также познать стадии своего собственного возвращения к корню всего сущего. В этом смысле истолкование Маасе берешит, эзотерической доктрины творения, неизменно было одной из главных целей каббалы. Именно в этом вопросе каббала ближе всего к неоплатонической философии, о которой справедливо утверждалось, что в ней поступательно-возвратное движение является единым движением – диастолой-систолой, составляющей жизнедеятельность вселенной [XXIII] . Точно такого же взгляда придерживаются и каббалисты.

[XXII]Charles Bennet, A Philosophical Study of Mysticism (1931), p. 31.

[XXIII]И. Р. Додз в комментариях на "Элементы теологии" Прокла (1933, р. 219).

Но космогонический и эсхатологический пути каббалистической спекуляции, которые мы пытались наметить, в сущности, ведут к бегству от истории, а не к её пониманию, то есть они не позволяют нам установить истинный смысл исторического процесса.

Имеется, однако, ещё более поразительный пример связи между концепциями еврейской мистики и концепциями исторического мира. Примечательно, что сам термин «каббала», которым чаще всего обозначается еврейская мистика, происходит от исторического понятия. Буквальный смысл слова «каббала» – «традиция», и это само по себе служит превосходной иллюстрацией той парадоксальной природы мистики, на которую я указывал выше. То самое учение, в основе которого лежит идея непосредственного личного общения с Божеством, то есть в высшей степени личной и интимной формы познания, воспринимается как традиционная мудрость. Дело, однако, в том, что идея еврейской мистики с самого начала сочетала в себе представление о знании, которое по самой своей природе с трудом поддаётся передаче и потому является тайным, с представлением о знании как о тайной традиции избранных умов или адептов. Поэтому еврейская мистика – чего нельзя сказать обо всех формах мистики – есть тайное учение в двояком смысле: она такова и потому, что рассматривает сокровеннейшие и фундаментальнейшие проблемы человеческого бытия, и потому, что знакомство с ней ограничено узким кругом избранных, передающих свои знания ученикам. Правда, эта картина никогда абсолютно не соответствовала действительности. Утверждение, что только немногие избранники могут приобщиться к мистической тайне, противоречило, во всяком случае в определённый период, практике каббалистов, пытавшихся охватить своим влиянием как можно более широкий круг людей и даже весь еврейский народ. Имеется некоторое соответствие между этим развитием и развитием мистериальных религий эпохи эллинизма, когда влияние тайных учений, в основе своей мистического характера, распространялось на всё большее число людей.

Не следует забывать, что мистическое знание, как его понимает каббалист, не является его частным делом в том смысле, что оно было открыто ему и только в его личном опыте. Напротив, чем чище и совершеннее это знание, тем ближе оно к первичному знанию всего человечества. Пользуясь выражением одного каббалиста, можно сказать, что знание вещей, человеческих и Божественных, является и достоянием мистика, потому что им обладал Адам, прародитель рода человеческого. По этой же причине каббала утверждает – и это утверждение является притязанием и в то же время гипотезой, – что её назначение – передать её собственным адептам тайну откровения, дарованного Богом Адаму [13] . Как ни слабо фактическое обоснование этого притязания, – а я даже склонен полагать, что многие каббалисты не принимали его всерьёз, – то обстоятельство, что оно было заявлено, представляется мне в высшей степени характерным для еврейской мистики. Иудаизму всегда было присуще глубокое почитание традиционного, и даже мистики, фактически отошедшие от традиции, сохранили благоговейное отношение к ней. Это прямо вело их к мысли о совпадении истинной интуиции с истинной традицией. Эта теория сделала возможным такое парадоксальное явление, как каббала Ицхака Лурии – самая влиятельная, хотя и самая сложная система поздней каббалы. Почти все важные моменты и главные положения системы Лурии были новыми, можно даже сказать – захватывающе новыми, и всё же они воспринимались во всех отношениях как истинная каббала, то есть как традиционное знание. Никто не усматривал в этом противоречия.

[13]Это положение излагается, в частности, в третьей части труда Меира ибн Габая Аводат га-Кодеш(«Святое служение»), написанного в 1531 году. Представление, что каббала является потерянной традицией древнейшего состояния человечества, было знакомо и «христианским каббалистам» конца XV и XVI столетий, как, например, Пико делла Мирандоле и Иоганну Рейхлину.

7

Соображения другого рода позволяют нам ещё глубже вникнуть в суть проблемы. Уже отмечалось, что в мистике сталкиваются два мира или стадии в развитии человеческого сознания: первобытный мир и мир зрелый, мир мифологии и мир откровения. Это обстоятельство невозможно оставить без внимания, изучая каббалу. Всякий, кто пытается более глубоко постигнуть её идеи, не впадая в апологию, не может не заметить, что каббала предполагает, наряду с глубоким и тонким пониманием сущности религиозного чувства, наличие определённой формы мышления, характерной для первобытной мифотворческой стадии. Особенная близость мысли каббалистов к миру мифа неоспорима и, разумеется, не должна затушёвываться и игнорироваться теми из нас, кому представление о мифическом мире в иудаизме кажется странным и парадоксальным и кто привык видеть в еврейском монотеизме классический образец религии, порвавшей всякие связи с мифическим. Поистине поразительно, что в самом сердце иудаизма зародились идеи и убеждения, претендовавшие на более верное, чем прочие, истолкование смысла иудаизма и представлявшие собой, однако, рецидив или, если угодно, возрождение мифического сознания.