Основы теории аргументации: Учебник.
Шрифт:
Именно этим стремлением к безличности и полной объективности в процессе творчества объясняется широко распространенная в средние века и так удивляющая современного читателя и зрителя анонимность произведений средневековой философии, науки и искусства. Почти все произведения искусства той эпохи дошли до нас безымянными, многие философские произведения были приписаны их авторами более крупным авторитетам, что является, по сути, одной из форм анонимности.
Традиционализм в сфере творчества означал подчинение канону, устойчивому во времени. Каноничность средневекового творчества была одним из определяющих его свойств.
В традиционализме нашли свое выражение реализм и корпоративность средневекового сознания, его тенденция подчинять элементы и части целому, рассматриваемому не только как более важное, но и как более реальное, чем любые составляющие его части. Средневековый человек всегда принадлежит к определенной группе и конкретному сословию, и он говорит не от своего имени, а от лица этой группы [134] . Так, средневековый философ
134
Личность в средние века, — пишет А.Я.Гуревич, — не завершенная система, силы, способности и свойства которой внутренне связаны и нерасторжимы, и не неповторимая индивидуальность, ценимая именно благодаря своим особенностям. Позитивную оценку в личности получает лишь типическое, повторяющееся, а потому такие качества ее, которые делают ее пригодной к общению и к коллективному действию с себе подобными, вместе с другими членами социальной группы, корпорации. Не часть, но целое, не индивидуальность, а общность выступают на первый план... “Индивидуальное невыразимо” — это признание средневековых философов выявляет общую установку эпохи на демонстрацию в первую очередь типического, общего, сверхиндивидуального» (Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. — С. 280).
Аргумент к традиции был одним из основных в средневековой жизни, а в вопросах практических он оказывался обычно решающим.
Характерным примером роли ссылок на традицию в средневековой аргументации может служить спор иконопочитателей с их противниками в византийской эстетике в VIII—IX вв. Прямых указаний на создание культовых христианских изображений в Новом Завете нет, так что апеллировать к авторитетному источнику иконопочитатели не могли. Однако иконы за много веков вошли в самую плоть византийской культуры. Даже сто с лишним лет официальных гонений на их почитателей не пресекли традицию использования икон. Защитники изображений приводили многие доводы в поддержку своей позиции. «Однако главным и практически непререкаемым аргументом в пользу изображений в этот период становятся для иконопочитателей не хитроумные логические, культовые, богословские и социально-бытовые доказательства, а простые ссылки на установившуюся традицию использования религиозных изображений. Незыблемый культуроохранительный принцип древних цивилизаций, противостоящий всем еще не проверенным логикой культурного развития новациям: так делали наши предки..., к IX веку стал занимать ведущее место и в византийской культуре, свидетельствуя о том, что близится к завершению этап активного формирования этой культуры и она вступила в пору своей зрелости» [135] .
135
Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. — С. 225.
Просвещение истолковывало традицию как одну из форм авторитета. На этом основании был выдвинут общий лозунг преодоления всех предрассудков и прежде всего предрассудков авторитета и предрассудков поспешности. Поспешность — источник ошибок, возникающих при пользовании собственным разумом. Она может быть устранена или скорректирована путем методически дисциплинированного употребления разума. Предрассудки авторитета проистекают из того, что люди вообще не пользуются собственным разумом, передоверяя способность рассуждать авторитету. И эти предрассудки самые опасные.
Как верно указывает Х.-Г.Гадамер, «действительным результатом Просвещения является ...подчинение разуму всех авторитетов» [136] , и, в конечном счете, их отрицание. Противоположность между верой в авторитет и использованием собственного разума сама по себе вполне оправдана. «Авторитет, если он занимает место собственных суждений, и в самом деле становится источником предрассудков. Однако это не исключает для него возможности быть также источником истины; эту-то возможность и упустило из виду Просвещение, безоговорочно отвергнув все предрассудки» [137] . Учение о предрассудках должно быть освобождено от просвещенческого экстремизма, вообще отрицающего авторитет как источник внеразумных суждений.
136
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. — С. 331.
137
Там же.
К традиции как разновидности авторитета относится все, что касается авторитета вообще.
«То, что освящено преданием и обычаем, обладает безымянным авторитетом, и все наше историческое конечное бытие определяется постоянным господством унаследованного от предков — а не только понятого на разумных
основаниях — над нашими поступками и делами» [138] . В значительной степени благодаря обычаям и преданию существуют нравы и этические установления. Все попытки основать систему морали на одном разуме, остаются абстрактными. «Критическое сознание», начиная с Декарта, много раз обращалось к проблеме «рационально обоснованной» системы морали, но, в сущности, ничего или почти ничего не достигло.138
Там же. — С. 333.
Романтизм, возвеличивая традицию и противопоставляя ее разумной свободе, рассматривает ее как историческую данность, подобную данностям природы. В результате традиция оказывается противоположностью свободному самоопределению, поскольку выступает как некая самоочевидность и не нуждается в разумных основаниях. «На мой взгляд, — пишет Гадамер, — безусловной противоположности между традицией и разумом не существует. Сколь бы проблематичной ни была сознательная реставрация старых или сознательное основание новых традиций, романтическая вера в “естественные традиции”, перед которыми разум якобы просто-напросто умолкает, исполнена не меньших предрассудков и в основе своей носит просвещенческий характер» [139] .
139
Там же. — С. 334.
Истолкование Гадамером соотношения традиции и разума удачно избегает крайностей и Просвещения, и романтизма. Традиция завоевывает свое признание, опираясь прежде всего на познание и не требует слепого повиновения. Она не является также чем-то подобным природной данности, ограничивающей свободу действия и не допускающей критического обсуждения; традиция — это точка пересечения человеческой свободы и человеческой истории.
Противопоставление традиции и разума должно учитывать то, что разум не является неким изначальным фактором, призванным играть роль беспристрастного и безошибочного судьи. Разум складывается исторически, и рациональность может рассматриваться как одна из традиций. «...Рациональные стандарты и обосновывающие их аргументы, — пишет П.Фейерабенд, — представляют собой видимые элементы конкретных традиций, которые включают в себя четкие и явно выраженные принципы и незаметную и в значительной мере неизвестную, но абсолютно необходимую основу предрасположений к действиям и оценкам. Когда эти стандарты приняты участниками такой традиции, они становятся “объективной” мерой превосходства. В этом случае мы получаем “объективные” рациональные стандарты и аргументы, обосновывающие их значимость» [140] .
140
Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. — М., 1986. — С. 492—493.
Вместе с тем разум — это не одна из многих равноправных традиций, а особая, можно сказать привилегированная традиция. Он старше всех иных традиций и способен пережить любую из них. Он является универсальным и охватывает всех людей, в то время как другие традиции ограничены не только во времени, но и в пространстве. Разум — самая гибкая из традиций, меняющаяся от эпохи к эпохе. Он представляет собой критическую, и в частности, самокритическую традицию. И наконец, разум имеет дело с истиной, стандарты которой не являются конвенциональными.
Из того, что разум — одна из традиций, Фейерабенд делает два радикальных вывода. Во-первых, «традиции не являются ни плоскими, ни хорошими, они просто есть». «’’Говорить объективно”, то есть независимо от участия в той или иной традиции, невозможно» [141] . Рациональность не является верховным судьей над традициями. Она сама есть традиция или сторона некоторой традиции, и потому она ни хороша, ни плоха — она просто есть. Во-вторых, «некоторой традиции присущи желательные или нежелательные свойства только при сравнении с другой традицией, т.е. только когда она рассматривается участниками, кото рые воспринимают мир в терминах свойственных им ценностей» [142] . Утверждения этих участников кажутся объективными, вследствие того, что ни сама традиция, ни ее участники в этих утверждениях не упоминаются. В то же время они субъективны, поскольку зависят от избранной традиции. Их субъективность становится заметной, как только участники осознают, что другие традиции приводят к другим оценкам.
141
Там же. — С. 493.
142
Там же.
Эти выводы Фейерабенда не кажутся обоснованными. Его позиция представляет собой, в сущности, воспроизведение ста рой романтической трактовки традиции как исторической данности, не подлежащей критике и усовершенствованию. Очевидно, однако, что традиции проходят через разум и могут оцениваться им. Эта оценка является исторически ограниченной, поскольку разум всегда принадлежит определенной эпохе и разделяет все ее «предрассудки». Тем не менее оценка разума может быть более широкой и глубокой, чем оценка одной традиции с точки зрения какой-то иной, неуниверсальной и некритической традиции. Разные традиции не просто существуют наряду друг с другом. Они образуют определенную иерархию, в которой разум занимает особое место.