Освальд Шпенглер и Закат Европы
Шрифт:
Шпенглер обходит также (по крайней мере, в первом томе) роль иудаистической культуры, с ее национальным и в то же время универсальным монотеизмом, с всемирностью библейского Бога-покровителя. Совершенно в тени остаются у него основы «магической» культуры, которую он выделяет, и душа которой остается загадочной.
Интересно также, что, говоря вскользь о России‹***›***, он игнорирует, не придает значения тому, что в ней сродни европейскому человечеству. Русские, по его мнению, вообще не такой народ, как немцы или англичане; в нем заключена возможность образования в будущем нескольких народов, как в германцах эпохи Каролингов. Сущность России есть "обетование грядущей культуры". "Нельзя провести достаточно резкой грани между русским и западно-европейским духом. Как бы глубоки ни были душевные,
Шпенглер не понимает смысла Петербургского периода русской истории и по-видимому не знает Пушкина, по крайней мере, о нем не упоминает. Петровский период русской истории и связанные с ним культурные начала он считает не русскими, чуждыми России, враждебными русскому духу. Россия, по его мнению, глубоко враждебна Западу, городам, Петербургу, праву, государству, промышленности. Он по-славянофильски судит о России. Но если это так, то мы должны спросить его: что же — Пушкин русский или не русский? "Парки Рококо и Барокко с их аллеями выводят к далям, — пишет он. — Люди фаустовской природы должны выйти к месту, где видна бесконечная даль". Ну, а Петергофский Мон-Плезир, с простором на морскую даль — этот продукт Петровской культуры, — он не наш, не русский? Или, может быть, и Петр не наш со своей фаустовской далью? Значит, и Пушкин не наш?
"На берегу пустынных волн
Стоял он дум великих полн
И в д а л ь глядел"…
Во всем этом — в игнорировании христианства, в неясном отношении к иудейскому универсализму (в связи с туманностью «магической» культуры), а также в идеализации самобытных глубин России, понимаемой славянофильски, заключаются те слабые места его великолепной символики, которые не дают нам полного убеждения в разобщенности отдельных культур, в духовном разрыве между культурой и цивилизацией.
Думая так о слабостях Шпенглера, я далек от того, чтобы видеть полное благополучие в духовной жизни европейского культурного человечества. Книга Шпенглера раскрывает большие глубины несомненного кризиса культуры. Вся современная литература полна этого духовного неблагополучия, полна тоски по цельному, органическому, и тяга к патриархальному прошлому, когда душа не была разодрана на клочья, не была механизирована — основной мотив культурно-философских размышлений современного европейца.
Кризис европейской культуры надо искать в этой, именно, романтике, в пресыщении интеллектуализмом, рассудочностью, в обращении к средневековью, в потугах религиозного возрождения, в рафинированном интересе к мусульманскому востоку, к Индии, к России с ее загадочным «мистическим» духом. Эти темы варьируют в философской публицистике, в изящной литературе.
Один из интересных публицистов современной Германии, промышленник и государственный деятель В а л ь т е р Р а т е н а у строит целые системы "о р г а н и ч е с к и о д у х о т в о р е н н о г о" государства (Organisch beseelter Staat), обращается своим "механизированным духом" к средневековым формам жизни, — к цехам, гильдиям, корпорациям, улавливая эти целостные начала одухотворенной общественности в идее корпоративных Советов.
Точно также Рубинштейн, автор книги "Романтический социализм" ищет общественный идеал в средневековой жизни романо-германских стран, идеализируя Советы, как воспроизводящие этот корпоративный дух, форму…
И Ратенау, и Рубинштейн, и Шпенглер рисуют себе романтический образ к р е с т ь я н и н а — этого единственного, по Шпенглеру, о р г а н и ч е с к о г о человека в современной культуре.
Неудивительно, что крестьянская Россия всем романтическим течениям культурно-философской публицистики в Европе кажется царством ничем не извращенных первобытных
душ. Искать эти души можно только в России, или на Востоке, где-нибудь в Китае.Вот П о л ь Э р н с т в своей книге "Der Zusammenbruch des deutschen Idealismus" ‹25›устами китайского мудреца, который занимается "культивированием принципов первобытных времен", учит нас жить так, "чтобы стать цельным человеком, а не функцией или частицей". "Мы научились доить коров при помощи электричества. Выбившийся пролетарий занимается гимнастикой. Англо-саксонская женщина в свободной Америке открыла, что деторождение — это жалкая дань отжившим предрассудкам и что женщина лишь после двадцать пятого развода достигает полного развития своей женственности". Это все те же результаты механизации жизни… и китайский мудрец говорит обо всем этом, что "от машин человек научается свои дела делать машинально, получает м а ш и н н о е с е р д ц е".
Вот К а й з е р л и н г в своем дневнике ("Reisetagebuch eines Philosophen"‹26›) благоговейно взирает на Индию и Россию, "где можно еще найти истинное благолепие". Ему показалось большое сходство в духовном облике паломников, которых он встречал на берегу Ганга и в Троице-Сергиевой лавре. "Да, Россия, — говорит он, — простая сермяжная Россия, является ныне, пожалуй, единственным близким к Богу христианским государством".
И выход из кризиса современной культуры он видит в религии. "Только вера доступна всем. Путем познания — к Богу приходят люди духовно одаренные, а веровать, уповать может в принципе каждый".
Но как быть с разумом, недоумевает Кайзерлинг? Разум действует разлагающе, разрушающе на веру; чем пополнить душу, которая утратила всякое соприкосновение со своей сокровенной глубиной и сделалась поверхностной? Вот какие вопросы ставит пресыщенный культурой европейский человек.
Что тут можно сделать?
И Кайзерлинг отвечает: "Хуже всего было бы пытаться подавить интеллект, рекомендовать возврат к вере примитивных людей, ибо то обстоятельство, что человек стал сильнее разумом, представляет собой плюс, а не минус. Необходимо углубить интеллект. Когда он научится понимать смысл веры, глубокое значение всего того, что он первоначально считал нелепостью, тогда он снова станет религиозным".
Во всем этом, — в том, как современный европейский человек говорит о себе, оглядывается на средневековье, смотрит на Россию, на Восток, в том, как нудится у него утраченная вера, в его скептицизме, релятивизме, в романтике… (формы проявления многообразны) — я усматриваю кризис европейской культуры, как кризис человеческого разума, к р и з и с р а ц и о н а л и з м а в широком смысле этого слова, и Шпенглер в этом смысле представляет собою утонченный, благороднейший образец этой болезни европейского духа.
В духе Шпенглера мы можем сказать, что цивилизация — это разум, это "вакхический танец разума",‹*›* это торжество свободного человека, торжество абсолютного "гуманитаризма"‹**›**. В этом смысле выход из кризиса европейской культуры должен, казалось бы, заключаться в преодолении безмерного, мертвящего культуру рационализма.
Вся философия Шпенглера есть, наоборот, художественное утончение, симфонический апофеоз разума. Его философский рационализм — чисто языческого происхождения от Аристотеля и Платона и при этом поразительно проникнут иудаистической стихией.
Его скептицизм и ахристианская настроенность чрезвычайно напоминают величайшего иудейского философа XII в., воспитанного на Аристотеле и арабской культуре, — Маймонида, восторженного апологета человеческого разума.
Различая в душе пять частей: питающую, чувствующую, воображающую, стремящуюся и разумную, Маймонид утверждал, что разумная сила погибает вместе с гибелью тела, но если человек достигает "высокого и действительного разумения", достигает «совершенства», т. е. "сидит вместе с царем в его чертоге", то его разум переходит из потенции в действие и приобретает "неуничтожимое бытие". Так, отвергая личное бессмертие души, Маймонид считал возможным при помощи разума как бы войти в лоно бессмертия. В этом для него был смысл и цель жизни. "Никакой другой цели нет. Какая же еще конечная цель? — спрашивает он. — Пустой вопрос. А какая цель у цели?"‹*›*