Освящение мига

Не надо путать драму этого поколения у нас с той, что раздирала тогдашних европейцев и выплеснулась наружу в XVIII веке. В столкновение, завершившееся немотой, здесь пришли не вера и разум, а закостенелые, потерявшие свежесть и плодоносящую силу традиции, с одной стороны, и духовная жажда, искавшая и не находившая в них ответа, — с другой. Эдмундо О’Торман ^{47} называет этот конфликт «переходным состоянием, когда безмятежность уже утрачена и разум не может удовлетвориться утешениями религии». Но утешения веры потому и не удовлетворяют, что вера эта косная и сухая. Критический разум вступил у нас в права гораздо позже. О’Торман («Кризис и будущее исторической науки», 1947) описывает этот разрыв так: «Верить и в разум, и в Бога — значит жить, питаясь (или, если хотите, мучась) реальностью возможного — неповторимой, предельной и разноречивой реальностью двух равно вероятных невозможностей человеческого существования». Точнее не скажешь. Я бы только смягчил противостояние двух этих равно невероятных возможностей. Религиозные чувства людей той эпохи неподдельны, но бесспорна и их безжизненность, внутренняя истощенность. С другой стороны, не нужно преувеличивать рационализм Сигуэнсы или сестры Хуаны: глубину проблемы, раскалывающей их дух, они полностью так и не осознали. Скорее в столкновение здесь пришли сила ума, его тяга к познанию, к углублению в малоисследованные миры и непригодный для этих задач инструментарий тогдашней теологии и культуры. За их конфликтом стоял главный конфликт колониального общества — несомненный, но не способный пробиться сквозь окаменевшие формы. Колониальный порядок был насажден сверху, и его формы — социальные, экономические, правовые, религиозные — противостояли любым сдвигам. Общество, управляемое справедливостью Бога и самодержавием монарха, воздвигалось как исполинское и сложное устройство, обреченное на вечность и неподвластное никаким переменам. В эпоху сестры Хуаны лучшие умы начали, пускай туманно и робко, проявлять свою силу и любознательность. Это резко контрастировало с анемией сумрачной Испании Карлоса Второго ^{48} , не зря прозванного Заколдованным. Сигуэнса-и-Гонгора увлекается древними индейскими цивилизациями, сестра Хуана и другие — философией Декарта, экспериментальной физикой, астрономией. Церковь посматривает на подобную любознательность крайне подозрительно. Со своей стороны, земная власть делает все, чтобы отрезать колонии от политики, экономики, духовной жизни Европы, превратив их в отдельный, замкнутый мир. Беспорядки в городах и деревнях безжалостно подавляются. В этом замурованном мире сверстники сестры Хуаны осмеливаются сформулировать несколько вопросов — скорее намеков, чем реплик, предчувствий, чем мыслей, — на которые в их духовной традиции ответа нет. (Ответы найдены в других краях, на вольном воздухе Европы.) Не потому ли ни один из них, при всей отваге, не посягнул на критику основ колониального общества, равно как и не предложил никакой альтернативы? Как только наступает перелом, они стушевываются. Борьба на два фронта приходит к концу. Отречение — не путайте его с религиозным обращением! — завершается немотой. Они не жертвуют собой для Бога, а отрекаются от себя. Таков и весь замкнувшийся на себе колониальный мир. Выхода из него нет — только разрыв.

Сестра Хуана Асбахе — сама эта двойственность, хотя поверхностный взгляд ни в ее книгах, ни в жизни раскола не заметит. Все, чего ее век требовал от женщины, сестра Хуана ему отдала. В одно и то же время и без особых душевных тягот она и поэтесса, и монахиня-иеронимитка, подруга графини де Паредес ^{49} и популярный драматург. Ее любовные увлечения (если они и вправду были и перед нами не просто пылкие упражнения в риторике), страсть к беседе и музыке, литературные опыты и сексуальные склонности, о которых есть кое-какие упоминания, не перечеркивают, а как раз подразумевают образцовую кончину. Сестра Хуана выразила свое время, а время выразилось в ней. Но две ее вещи — «Ответ сестре Филотее» и «Первое сновидение» — проливают и на нее и на ее эпоху неожиданный свет. Да, она действительно образец, но вовсе не в том смысле, как толковали благочестивые панегиристы.

«Первое сновидение» сравнивают с Гонгорой. Конечно, сестра Хуана подражает «Поэмам уединения». Но глубинные различия резче их внешнего сходства. Менентес-и-Пелайо ^{50} упрекал Гонгору в пустословии. Скажем иначе: в поверхностном блеске; это, пожалуй, ближе к поэтическому самосознанию Гонгоры, который задался единственной целью: построить или, как выражался Бернардо Вальбуэна, воссоздать мир видимостей. Сюжет у Гонгоры не значит почти ничего, мысль — если она тут вообще есть — и того меньше. Главное — найти предлог для описаний и отступлений. Каждое из них разворачивается в вереницу образов, антитез и риторических фигур. В поэме Гонгоры движется не потерпевший кораблекрушение пловец, даже не его мысль, а воображение поэта. Как он сам говорит в прологе, его стихи «идут путем блуждающего звука». И этот блуждающий звук, этот бродячий певец цепляется за первое подвернувшееся слово или оттенок, нежит и длит каждый миг, растягивает любой период до образа, а образ — до мироздания. Речь поэта не спешит, то и дело застревая в «зеленых скобках» дивных островков и без устали странствуя среди картин, теней, отсветов и находок, которые она обрамляет и завораживает. Поэзия, по словам Дамасо Алонсо ^{51} , — это чистое наслаждение, рукотворное воссоздание идеальной природы. Конфликту между содержанием и формой тут попросту неоткуда взяться: весь мир Гонгоры — это форма, кристальная или дрожащая, прочная или зыбкая поверхность.

Сестра Хуана идет от гонгоровских приемов, но поэма ее — философская. Она стремится проникнуть в глубину реальности, а не преобразить ее в поверхность, радующую глаз. Темные места у нее в поэме двух родов: одни относятся к синтаксису и мифологии, другие — к самому замыслу. По словам Альфонсо Рейеса ^{52} , цель сестры Хуаны — «поэзия чисто интеллектуального переживания». Перед нами сновиденный мир вселенской ночи, где человек и космос спят и снятся друг другу, мироздание, которое видит сон за сном, включая сон о собственном пробуждении. Это ночь разума, а не осязаемая и одухотворенная ночь испанских мистиков. Здесь у сестры Хуаны предшественников в испанской поэзии нет; скорее ее поэма предсказывает, как замечает Фосслер ^{53} , поэтическое развитие немецкого Просвещения. Однако «Первое сновидение», в отличие от «Уединений», пусть даже незаконченных, больше обещает, чем дает. Иначе и не могло быть: в поэме сестры Хуаны, как и в ее жизни, есть некая мертвая зона, область пустоты — здесь сталкиваются разрывающие ее силы, примирить которые возможности нет. В другом тексте сестра Хуана оставила нам прямое признание, свидетельство веры в разум и вместе с тем отказа от него. Я говорю об «Ответе сестре Филотее». Речь в защиту женщины-интеллектуала, «Ответ» — еще и история жизненного пути. Если верить этой исповеди, не было науки, которая не влекла бы сестру Хуану. Но любознательность ее — черта не столько ученого, сколько образованного: это стремление соединить все частности познанного в целостный образ мира. Ей рисовалась некая тайная связь между знаниями. Говоря о разнообразии своих занятий, она предупреждает, что противоречия между ними скорей надуманные, чем реальные, «по крайней мере в том, что касается формы созерцания». Как бы ни расходились между собой науки и искусства, они не только не препятствуют общему пониманию природы, но «способствуют ему, бросая свет и прокладывая путь навстречу друг другу с помощью переходов и тайных связей… так что видишь их соответствия и единство в восхитительном слиянии и согласии…». Она не была ученым и еще меньше — философом; для этого ей не хватало абстрактного ума. Жажда познания уживалась в ней с иронией и пластичностью мысли, в иные времена она стала бы эссеистом или критиком. Она не жила ради мысли и новых мыслей на свет не произвела. Но она жила мыслью — это был воздух, которым она дышала, снедь, которой питалась. Она была воплощенным интеллектуалом, то есть самим сознанием. В искренности ее религиозных чувств никто не усомнится. Но там, где верующий увидел бы доказательство присутствия или силы Бога, сестра Хуана находила повод для новых сомнений и гипотез. То и дело повторяя, что все — от Господа, она всегда ищет случившемуся рациональное объяснение: «Две девочки рядом играли в волчок, и, только глянув на его движение и внешний вид, я с обычной страстью принялась размышлять о первоистоках шаровидной формы». У испанцев той эпохи и даже более поздних времен ничего подобного не встретишь. Для них физический мир — вне вопросов: его либо принимают, либо клянут. Вне действия есть только созерцание, как бы увещевает нас словесность золотого века. Приключение и отречение — два полюса испанской истории. Ни у Грасиана ^{54} , ни у Кеведо (о собственно религиозных авторах и не говорю) нет ни малейшего интереса к постижению как таковому. Чисто интеллектуальной любознательности для них не существует: всякое знание оправдано лишь постольку, поскольку связано с поступком, моралью или спасением. И стоики, и христиане отвергают чистую деятельность разума. Никакой Фауст здесь невозможен. Разум не источник наслаждения, а опасное орудие. Им можно повергнуть врага, но можно и погубить собственную душу. В этом мире утверждения и отрицания, не понимающем смысла вопросов и исследований, сестра Хуана совершенно одинока. Но «Ответ» не просто биография. Это и речь в защиту вечно юного разума, разума ненасытного и иронического, страстного и уклончивого. В ее двойном одиночестве — женщины и интеллектуала — кроется и двойной конфликт: с обществом и женской природой. «Ответ сестре Филотее» — речь в защиту женщины. И самой этой защитой, и отвагой, с которой сестра Хуана провозглашает свою приверженность чистому разуму, она плоть от плоти нашего времени. И если в ее утверждении ценности опыта можно видеть безотчетную реакцию против традиционализма испанской мысли, то в ее трактовке познания, не сводимого к эрудиции и не тождественного вере, скрывается защите, самостоятельности разума. Мир для нее скорее проблема или загадка, нежели область спасения или предмет проклятия. Отсюда оригинальность ее ума, заслуживающая куда большего, чем хвала современников и упреки духовника, но и поныне не удостоенная ни глубокого суждения, ни пристального анализа. «Откуда в обители мексиканских монахинь эти звуки, полные будущим?» — спрашивает Фосслер. И отвечает: «Ее тяга к античной мифологии и современной физике, к Аристотелю и Гарвею, к идеям Платона и волшебному фонарю Кирхера ^{55} … не получила бы развития в оплотах педантизма и опасливой догматики — университетах Старой Испании». Впрочем, недолго развивалась она и в тогдашней Мексике. После волнений 1692 года умственная жизнь в стране немедленно глохнет. Сигуэнса-и-Гонгора бросает занятия историей и археологией. Сестра Хуана отрекается от книг и вскоре умирает. Кризис общества, замечает Фосслер, идет рука об руку с кризисом духа. При всем блеске жизни сестры Хуаны, трогательной картине ее смерти и дивной геометрии оставленных ею поэтических шедевров есть и в ее биографии, и в творчестве что-то несбывшееся, заживо погребенное. В ней угадываешь печаль ума, который так и не смог простить себе ни собственной смелости, ни женского удела. Эпоха не дала ей того, чего она жаждала. Но и она не сумела — а кто бы на ее месте сумел? — создать новый мысленный мир, где жила бы независимой жизнью духа. Чувство исключительности никогда не угасало в ней. «Какие мысли могут быть у нас, женщин, кроме кухонных?» — спрашивает она с улыбкой. Но не утихает и боль: «Кто бы при общих рукоплесканиях не поверил, что его и вправду ведет попутный ветер повсеместного одобрения?» Сестра Хуана — воплощенное одиночество. Колеблясь и улыбаясь, идет она между двух огней, понимая двойственность своего удела и неосуществимость надежд. Мужчин зачастую упрекают, что они-де оказались ниже своих способностей. Как не жалеть о судьбе женщины, оказавшейся выше общества и культуры своего времени? От нее остается образ одинокой и грустной души, которая улыбается и молчит. Молчание, обронила однажды она сама, бушует голосами. О чем говорит нам ее молчание? Если труды сестры Хуаны — выражение и воплощение колониального общества, то ее молчание — приговор этому обществу. Без опыта сестры Хуаны, завершающей жизнь в немоте и схиме, нам до конца не понять строй колониальной эпохи. Да, это был мир, открытый для новичков и потому полный жизни, но вместе с тем безжалостно пресекающий любое проявление личности, любой собственный шаг. Мир, замуровавшийся от будущего. Чтобы прийти к себе, нужно было порвать с этим безысходным порядком, пусть даже ценой сиротства. Девятнадцатый век и стал для нас веком разрыва и в то же время новых связей с иными традициями, более отдаленными, но не менее всеобщими, чем наследие Католической церкви, — традициями европейского рационализма.

Дохляк и другие крайности

Перевод Б. Дубина

Каждому из нас рано или поздно открывается его существование — отдельный, неповторимый и бесценный мир. Обычно это бывает с подростками. И, постигая себя, понимаешь собственное одиночество: между миром и тобой какая-то неощутимая, прозрачная стена — твое сознание. Да, человек от рождения один, но дети и взрослые научились преодолевать отъединенность, забываться в игре или в работе. Подросток же, разрываясь между детством и юностью, на минуту теряется перед неисчерпаемой сокровищницей мира. Он потрясен жизнью. За столбняком следует раздумье: склоняясь над рекой сознания, он спрашивает себя, вправду ли это медленно всплывающее лицо принадлежит ему. Неповторимость существования, естественная для ребенка, преображается в задачу и загадку, труд вопрошающего сознания.

Что-то подобное происходит в критические моменты с целыми народами. Само существование перерастает для них в вопрос: кто мы такие и как нам стать собой? Ответы на него история не раз опровергала; не потому ли, что так называемый дух народа — всего лишь совокупность реакций на один определенный раздражитель, в разных обстоятельствах ответы могут меняться, а с ними и полагавшийся непоколебимым национальный характер. И хотя попытки портретировать национальную психологию по природе своей почти всегда больше обещают, нежели дают, сама настойчивость, с какой народы в определенный период возвращаются к себе и к вопросам о собственной сути, приоткрывает, по-моему, что-то важное. Пробуждение к истории — это осознание своей неповторимости, иными словами, секунда мысленной передышки перед тем, как взяться за дело. «Когда снится, что спишь, — говорил Новалис, — значит, вот-вот проснешься». Конечно, время переиначит потом нынешние ответы. Подросток ведь тоже не предвидит будущих перемен своего отраженного в воде лица; лишь по непостижимой для стороннего наблюдателя, испещренной зарубками и знаками, словно священный камень, личине старика смог бы он прочесть историю черт, которые во всей расплывчатости поднялись когда-то, выхваченные из глубины потрясенным взглядом… Но не будь тогдашнего взгляда, не было бы и лица, а значит — личины, смысла, истории.

Озабоченный, как многие, мыслями об особом складе моей страны, я тем не менее всегда считал подобную самопоглощенность бесплодной и даже небезопасной. Может быть, верней было бы поменьше допытываться, кто ты такой, а побольше действовать, творить реальность, которая открывается не столько наблюдающему со стороны, сколько способному нырнуть в нее с головою? Народ от народа отличает не сомнительная, как правило, оригинальность характера — чаще всего результат переменчивых обстоятельств, — но труды его ума и рук. Произведение искусства или конкретный поступок, думалось мне, куда резче определяют суть народа — и не просто выражая, а творя ее, — нежели любое, самое проникновенное описание. И мои (равно как и чужие) вопросы все больше казались мне порождением нашего общего страха перед реальностью, а фантазии на тему пресловутого мексиканского характера — хитроумной уверткой, прикрывающей творческое бесплодие. Вслед за Самуэлем Рамосом ^{56} я считал, что наша любовь к самокопанию коренится в чувстве неполноценности, а бедность творческих результатов объяснима не столько критическим даром, непомерно развитым за счет созидательного, сколько врожденным неверием в свои способности.

Но как подросток не может отрешиться от мыслей о себе — иначе он не был бы подростком, — так мы не в силах отделаться от потребности снова и снова допытываться о своей сути и вглядываться в себя. И не то чтобы мой соотечественник был по природе аналитик — скорей он переживает сейчас период рефлексии. После взрывной фазы в годы революции ^{57} мы сосредоточились и на какое-то время отдались самосозерцанию. Мучащие нас сегодня вопросы вряд ли разрешатся и через полвека. Лишь новые обстоятельства подскажут, вероятно, новые ответы.

Разумеется, я думаю сейчас и буду говорить впредь не обо всем населении страны, но лишь о конкретной группе людей, сплоченных тем, что они, каждый по своим причинам, сознают себя мексиканцами. Вопреки ходячим заблуждениям, группа эта не так велика. На нашей земле сосуществуют не просто разные расы и языки, но и различные исторические пласты. Для одних история еще не началась, другие, словно сдернутые с места бесчисленными переселениями отоми [13] , вытеснены за ее границы. А если не брать этих крайностей, то на одной земле или даже на расстоянии нескольких километров у нас сшибаются, не замечают друг друга или предаются взаимоуничтожению целые эпохи. Под одним небом, каждый со своими героями, обычаями, календарем и моральным кодексом, живут единоверцы Петра Отшельника ^{58} и якобинцы третичной эры. Даже самые древние эпохи у нас так и не кончаются, а самые старые раны по-прежнему кровоточат. Порой, будто в докортесовых пирамидах, почти всегда выстроенных на месте прежних, в одном селении и в одной душе смешиваются и борются самые разные, а то и вовсе непримиримые понятия и чувства [14] .

13

*Индейская народность в Мексике.

14

Даже в нашей новейшей истории подобных примеров наплыва или сосуществования разных исторических пластов предостаточно. Порфиристский неофеодализм (пользуясь этим термином в ожидании историка, каждый создаст более удачную периодизацию нашей истрической жизни во всем ее своеобразии), прибегающий ради самоутверждения в истории к буржуазной философской школе — позитивизму; интеллектуальные вдохновители революции Касо и Васконселос, добивающие порфиристский позитивизм идеями Бутру и Бергсона; система воспитания на социалистических идеалах в стране нарождающегося капитализма; революционные фрески на стенах правительственных зданий… Все эти бросающиеся в глаза противоречия требуют новых подходов к нашей истории и культуре — слиянию разных течений и эпох.

Меньшинство моих наделенных самосознанием соотечественников не составляет точно очерченного и наглухо замкнутого класса. Они не просто единственная активная сила на фоне индо-испанской неповоротливости остальных — это сила, всякий день пересоздающая страну по своему образцу. И крепнущая, завоевывая Мексику. Ведь почувствовать себя мексиканцем может каждый. Достаточно, к примеру, всего лишь пересечь границу, и начинаешь исподволь задаваться теми же вопросами, что Самуэль Рамос в своем «Образе человека в мексиканской культуре». Кстати, многие изложенные на этих страницах мысли, должен признаться, пришли мне в голову за пределами Мексики, в Соединенных Штатах, где я провел два года ^{59} . Помню, как, присматриваясь к жизни в Штатах и пытаясь ее понять, я увидел в ней, словно в зеркале, того же допытывающегося себя. И это возвращенное лучистой гладью отражение было первым и, пожалуй, самым главным ответом чужой страны на все мои вопросы. Поэтому, думая уяснить для себя некоторые черты мексиканцев наших дней, я начинаю с тех, для кого быть мексиканцем — подлинно жизненная проблема, вопрос жизни и смерти.

Попав в Соединенные Штаты, я на некоторое время обосновался в Лос-Анджелесе, городе, где живет более миллиона мексиканцев. Кроме редкостной чистоты неба и невиданных по безобразию пышных и разбросанных зданий, он с первого взгляда поражает приезжих какой-то непостижимо мексиканской атмосферой, которую не так просто ухватить понятиями и словами. Этот мексиканский дух — любовь к украшениям, беззаботность и шик, разнеженность, пыл и подозрительность — буквально витает вокруг. Говорю «витает», поскольку не стушевывается, не растворяется в другом, североамериканском мире — мире эффективности и расчета. Опять-таки витает, но не противостоит, а зыбится под ветром, то разрываясь, как туча, то взмывая, как запущенная шутиха. Потягивается, съеживается, распахивается, ложится, спит или грезит — этакая себе красавица в лохмотьях. Одно слово — витает: то ли есть, то ли нет.