Освящение мига

Другой берег

Перевод А. Погоняйло

Человек существо ритмическое, он живет в ритме, ритм — метка того, что он живет во времени; ритм, в свой черед, выстраивает образ, и образ возвращается человеку, едва чьи-то уста начинают произносить стихи. С помощью ритма, зиждительного возобновления, образ — пучок мятежных, не поддающихся объяснению смыслов — приуготовляется сопричаствовать. Чтение стихов вслух — пиршество, праздник причастия. И разделывается, раздается и пересотворяется на этом празднике — не что иное, как образ. Поэма творится сопричастностью, и эта совместность восстанавливает изначальное время. Стихи приводят нас к опыту поэзии. Поэтический ритм наводит на мысль о мифологическом времени, поэтический образ напоминает мистическое переживание, а участие в чтении — магическую алхимию и церковное причастие. Все это заставляет нас относить поэтический акт к области священного. Однако все — начиная с архаического мышления до моды, политического фанатизма и, собственно, преступления — может рассматриваться как сфера священного. Само по себе это понятие очень плодотворное, и все же из-за психоаналитических и историцистских злоупотреблений оно нас может завести слишком далеко. Вот почему на этих страницах я не столько собираюсь объяснять поэзию с помощью священного, сколько намерен попытаться их разграничить и показать, что поэзия не редуцируется, что ее ни через что не объяснишь и что она может быть понята только в себе самой.

Современный человек обнаружил в своем способе мыслить и чувствовать нечто такое, что можно было бы назвать ночной стороной нашего бытия. Все то, что разум, мораль и современные обычаи нас заставляют утаивать как нечто постыдное, для так называемых первобытных людей было единственно возможным поведением. Фрейд указал, что оттого, что мы пренебрегаем бессознательным, оно никуда не девается. С другой стороны, антропология показала, что жить в мире воображения и снов вовсе не значит быть ненормальным или невротиком. Мир божественного не перестает нас завораживать, потому что в современном человеке под тонким слоем интеллектуальности живет тоска. Мода на изучение мифов, магических и религиозных практик имеет те же корни, что и прочие увлечения современного человека, такие как интерес к первобытному искусству, к психологии бессознательного или к оккультизму. Эти предпочтения не случайны. Они говорят о какой-то нехватке, о какой-то интеллектуальной неудовлетворенности. Потому-то, задумавшись об этом, я не мог избавиться от ощущения двусмысленности: с одной стороны, я считаю, что поэзия и религия проистекают из одного источника и нельзя отнять у поэзии ее стремление переделать человека, не рискуя превратить ее при этом в литературную безделушку; с другой стороны, я полагаю, что титанический подвиг современной поэзии состоит в том, что она идет войной на религию, которая как раз и пробудила в ней осознанное желание сотворить свою собственную область «священного» в противовес ныне существующим церковным институтам.

Изучая учреждения и обычаи австралийских и африканских аборигенов, фольклор и мифологию исторических народов, антропологи столкнулись с такими формами мышления и поведения, которые показались им обескураживающими. Некоторые, пытаясь в них разобраться, решили, что все дело в неверном использовании принципа причинности. Фрезер думал, что магия — это «самая древняя форма отношения человека к окружающему», от которой потом отпочковались наука, религия и поэзия; будучи лженаукой, магия есть не что иное, как «ошибочная интерпретация законов природы». Леви-Брюль, со своей стороны, прибег к понятию дологического мышления, основу которого составляет ощущение сопричастности всему. «Первобытный человек не в состоянии связывать логически, причинно предметы своего опыта. Он не рассматривает их ни как цепь причин и следствий, ни вообще как отдельные феномены, но как некую взаимоувязанность, при которой ничто не может сдвинуться с места, не потревожив чего-либо. Иными словами, задев что-то, мы на него влияем и изменяемся при этом сами». Фрейд, в свой черед, не слишком успешно прилагал свои идеи к изучению некоторых первобытных обычаев. К. Г. Юнг также попытался психологически объяснить эти формы при помощи коллективного бессознательного и универсальных мифологических архетипов; Леви-Строс усмотрел в запрете на инцест первое «нет», сказанное человеком природе; Дюмезиль, углубившись в арийские мифы, отыскивает в весеннем празднике возрождения, или, как он поэтически называет его в одной из своих книг, празднике бессмертия, корни индоевропейской мифологии и поэзии; Кассирер понимает мифы, магию, искусство и религию как символические формы; Малиновский… однако область эта слишком обширная, и в мои намерения не входит исчерпать столь богатый материал, к тому же день ото дня меняющийся по мере того, как возникают новые идеи и делаются открытия..

Первый вопрос, которым следует задаться перед лицом этой массы фактов и гипотез, — а на самом ли деле существует то, что мы называем первобытным обществом? Это весьма спорно. Например, лакандонов можно считать группой, живущей в условиях реальной архаики. Но ведь это прямые потомки цивилизации майа, самой сложной и богатой среди тех, что расцвели в землях Америки. Мы имеем дело не с истоками культуры, а с ее исчезающими следами. Ни мышление лакандонов нельзя назвать дологическим, ни их магические практики — до-религиозными, ибо у них нет никакого «после». Таким образом, эти формы показывают нам скорее, как умирают некоторые культуры, нежели как они рождаются. В других случаях, как указывает Тойнби, речь идет о замороженных сообществах, как, например, эскимосы. Стало быть, можно заключить, что ни деградирующие, ни застывшие на какой-то стадии своего развития общества не заслуживают названия архаических.

Идея «архаического мышления», в смысле чего-то древнего, предшествующего и превзойденного на последующих этапах развития, есть не что иное, как одно из многочисленных проявлений линейного понимания истории. В этом смысле она продукт непомерного разрастания идеи «прогресса». Между прочим, обе исходят из количественного понимания времени. Но это не все. В первом из своих крупных произведений Леви-Брюль утверждает, что «даже и для нас потребность соучаствовать более властна и настоятельна, чем потребность знать и прилаживаться к требованиям логики. Она сидит глубже и идет издалека». Психиатры установили известную аналогию между происхождением невроза и мифа, шизофрения чем-то похожа на магическое мышление. Для детей, говорит психолог Пиаже, истинная реальность — это реальность фантазии; из двух объяснений чего-то — рационального и чудесного — они роковым образом выберут последнее, так как оно кажется им более убедительным. Со своей стороны, Фрезер говорит о том, что у современного человека тоже сохранились магические верования. Но к чему умножать примеры. Все мы знаем, что не только поэты, безумцы, дикари и дети воспринимают мир в акте партиципации, не сводимом ни к какой логике; так же и остальное человечество, всякий раз, видя сны или мечтая, влюбляясь или присутствуя на гражданских, профессиональных и политических мероприятиях, «соучаствует», возвращается назад, делается частью этого обширного «society of life», которое, по Кассиреру, и есть источник магических верований. И преподавателей, психиатров и политиков я тоже отношу к их числу. «Архаическое мышление» можно отыскать везде — и под легким покровом рациональности, и в чистом виде. Только законно ли именовать такое поведение «архаическим», поскольку оно соответствует не древним, детским или регрессивным формам психики, но вполне актуально и характерно вообще для всех людей.

Если для многих главное действующее лицо ритуала — человек, совсем не похожий на нас, дикарь или невротик, то для других он вообще не человек, но институция, самая суть священного. Будучи совокупностью общественных форм, священное становится объектом. Ритуалы, мифы, празднества, легенды — все то, что называют удачно найденным словом «материал», — вот оно здесь, перед нами: это объекты, вещи. Юбер и Мосс ^{113} считают, что чувства и переживания верующего перед лицом священного не представляют собой ничего необычного. Человек не меняется, и человеческая природа — всегда одна и та же: любовь, ненависть, страхи, опасения, голод, жажда. Что изменяется, так это общественные установления. Мне это мнение кажется не соответствующим действительности. Человек неотделим от своих созданий и вещей, которые его окружают. Если совокупность установлений, образующих универсум священного, действительно является чем-то замкнутым и неповторимым, подлинным универсумом, то тот, кто принимает участие в празднестве или ритуале, отличается от того, кем он был несколькими часами ранее, когда охотился в лесу или вел автомобиль. Человек никогда не равен самому себе. Его способ быть, то, что отличает его от прочих живых существ, — это изменяемость. Или, как говорит Ортега-и-Гассет, человек — существо несубстанциальное ^{114} , лишенное субстанции. А самое характерное в религиозном опыте — это как раз резкий перепад, ослепительное преображение собственной природы. И стало быть, неверно, что чувства, которые мы испытываем при виде настоящего тигра и тигра-божества, эротического эстампа и тибетских тантрических изображений, — те же самые.

Общественные установления — это не священное, не священны ни «архаическое мышление», ни невроз. Оба подхода страдают одним и тем же недостатком, они превращают священное в объект. Следовательно, надо избежать обеих крайностей и схватить явление как целостность, которой мы сами причастны. Нельзя отделять деяния от действующих лиц, ни vice versa. Нельзя считать удачной и попытку описать опыт священного как что-то внешнее. Этот опыт включает и нас самих, и его списывание становится описанием самих себя [31] .

31

Это было написано за 10 лет до появления «Неприрученной мысли» (1962). В этой капитальной работе Леви-Строс доказывает, что «архаическое мышление» не менее рационально, чем наше.

Некоторые социологи начинают с того, что делят общество на два полярных мира: один — мир профанного, другой — сакрального. Тогда табу — это что-то вроде межи между ними обоими. В одном возможны вещи, запрещенные в другом. Отсюда и произрастают такие понятия, как чистота и святотатство. Правда, как было сказано, такое формальное описание, не включающее нас самих, снабжает нас всего лишь какими-то сведениями. Кроме того, всякое общество поделено на самые разные сферы. И в каждой из них действует своя система норм и запретов, не приложимая к другим. Правила наследования неприменимы в области уголовного права (хотя когда-то это было не так); такие предполагаемые этикетом акты, как дарение, оказываются неприемлемыми, если практикуются в административной среде; нормы международных отношений неприложимы к отношениям семейным, нормы семейной жизни — к международной торговле. В каждой сфере все происходит как-то по-своему, «особым образом». Итак, нам предстоит проникнуть в мир сакрального, чтобы посмотреть, что именно и «каким образом» там происходит, и прежде всего — что там происходит с нами самими.

Но если священное — это особый мир, то как нам туда попасть? С помощью того, что Кьеркегор называет «скачком», а мы, на итальянский манер, назовем сальто-мортале. Хуэй Нэн, китайский патриарх VII века ^{115} , так объясняет самое главное в опыте буддизма: «Махапрадж-няпарамита — это санскритский термин, пришедший с Запада. На языке Чань он означает „великая премудрость на другом берегу потока“… Что такое Маха? Маха — это великая… Что такое Праджня? Праджня — это премудрость… Что такое Парамита? — По ту сторону потока… Прилепляться к миру вещей — это участвовать в круговращении жизни и смерти, это значит уподобиться вздымающимся и опускающимся морским волнам, и это значит пребывать на Этом берегу… Когда мы отлепляемся от мира вещей, уходят и жизнь и смерть, а остается только непрестанное струение вод, и это называется Другой берег» [32] .

32

D. Т. Suzuki ^{116} . Manual of Zen Buddhism: From the Chinese Zen Masters. Londres, 1950. En realidad, Maha es grande; Prajna, sabiduria; Paramita, perfection (L. Renou u J. Filliozat, L'Inde classique, 1953).

Во многих сутрах Праджняпарамиты под конец становится доминирующей идея путешествия или скачка: «О, ушедший, ушедший, ушедший на другой берег, повергшийся на том берегу». Немногим удается этот скачок, несмотря на то что крещение, причастие, другие таинства или обряды инициации, то есть перехода в другое состояние, как раз и готовят нас к такому опыту. Общее в них то, что они изменяют нас, делая «другими». Потому-то в них мы получаем новое имя, указывающее, что мы — уже иные, мы только что родились или возродились. Ритуал воспроизводит мистический опыт «другого берега» в качестве капитального события человеческой жизни — когда мы рождаемся, зародыша больше нет. И разве самые важные и значительные события нашей жизни не суть повторение этой смерти зародыша, возрождающегося в младенце? Итак, сальто-мортале, или опыт «другого берега», предполагает изменение состояния: смерть и рождение. Но «другой берег» располагается в нас самих. Мы застыли, но ощущаем, как нас уносит великим ветром, который нас опустошает. Он выносит нас из нас и в то же самое время подталкивает к самим себе. Образ вихря присутствует во всех великих религиозных текстах: человека вырывает с корнями, как дерево, и забрасывает туда, на другой берег, навстречу самому себе. И вот на что следует обратить внимание: наша воля в этом почти никакого участия не принимает, а если и принимает, то как-то странно. Если тебя уносит великим ветром, что толку ему сопротивляться. И напротив, все твои заслуги и пылкие молитвы ни к чему не ведут, если не вмешается посторонняя сила. Воля и неведомые силы сплетаются в тугой узел, — точно так, как это происходит в поэтическом творчестве. В человеке встречаются рок и свобода. Испанский театр дает нам немало примеров такого конфликта.

В «Осужденном маловере» (El condenado рог desconfiado) Тирсо де Молины — или кто бы там ни был автором этого произведения — изображен некий Пауло, аскет, который вот уже десять лет ищет спасения в пещере. Однажды ему приснилось, что он умер, во сне он предстает перед Богом и понимает, что не миновать ему ада. Проснувшись, он начинает размышлять. Ему является диавол в образе ангела и объявляет, что Бог велит ему идти в Неаполь, там, познакомившись с неким Энрико, он получит ответ на свои сомнения, ибо «то, что суждено тому, постигнет и тебя». А Энрико — это «самый дурной человек на свете», хотя не без двух добродетелей — сыновней любви и веры. Узнав Энрико, Пауло ужасается, а затем, поразмыслив, решает начать подражать ему. Но Пауло видит только внешнюю сторону дела и не знает, что этот преступник — искренне верующий человек, который в решающие мгновения безоглядно предается Богу. В финале пьесы Энрико раскаивается и безоглядно отдает себя на суд божественному милосердию; совершив такое сальто-мортале, он спасается. Упрямец Пауло тоже свершает сальто-мортале — в бездну ада. В известном смысле он погружается в себя, потому что сомнения его опустошили. В чем преступление Пауло? Для богослова Тирсо — в недоверии, сомнениях. А если разобраться глубже, в высокомерии. Пауло так и не вверяется Богу. Его недоверие к Божией воле оборачивается избытком доверия к самому себе — демонизмом. Пауло виновен в том, что он не умеет прислушиваться. Разве что Бога можно узнать по молчанию, а диавола по речам. Энрико отдается на волю Божию и получает прощение и блаженство, меж тем как самоутверждение губит Пауло. Свобода это тайна, ибо это дар Божий, и неисповедимы пути Господни.