От Фихте до Ницше

То, что Фихте не выказывает склонности к обожествлению государства, достаточно ясно. Однако его политическая теория, в том виде, как она изображалась нами до сих пор, может наводить на мысль, что он минимизирует функции государства, защищая чисто laissez-faire* политику. Но подобный вывод не отображает его замысла. Он действительно говорит, что цель государства состоит в утверждении общественной безопасности и системы прав. А из этого

98

следует, что вмешательство в свободу личности должно быть ограничено тем, что требуется для реализации этой цели. Но установление и утверждение правовой системы и ее приспособление к общему благу могут требовать весьма значительного объема государственной деятельности. Бесполезно, к примеру, настаивать, что каждый имеет право жить своим трудом, если условия таковы, что многие люди не могут делать этого. Кроме того, хотя государство не является источником морального закона, оно должно способствовать созданию таких условий, которые облегчают нравственное развитие, без чего не бывает подлинной свободы. В частности, оно должно заниматься развитием образования граждан.

11

Стало быть, по сути, не так уж удивительно, если в "Замкнутом торговом государстве" мы видим, что Фихте рассматривает вопрос о плановой экономике. Он допускает, что все люди имеют не просто право на жизнь, но на достойную человеческую жизнь. И тогда возникает вопрос, как можно самым эффективным образом реализовать это право. Во-первых, как давным-давно понял Платон, должно иметь место разделение труда, из которого возникают основные экономические классы [1]. Во-вторых, должно быть установлено состояние гармонии или баланса. Если один экономический класс становится непропорционально большим, может разладиться вся экономика. В "Системе учения о нравственности" Фихте подчеркивал обязанность индивида выбирать профессию в соответствии со своими способностями и состоянием. В "Замкнутом торговом государстве" его интересует скорее общее благо, и он подчеркивает необходимость того, чтобы государство следило за разделением труда и регулировало его для блага общества. Конечно, меняющиеся обстоятельства потребуют изменений в государственных предписаниях. Но надзор и планирование в любом случае необходимы.

1 Фихте намечает три главных экономических класса: во-первых, производители сырья, требующегося для человеческой жизни; во-вторых, те, кто превращает это сырье в товары, вроде одежды, обуви, муки и т. д., в-третьих, купцы.

По мнению Фихте, сбалансированная экономика, однажды установленная, не может сохраняться, если у государства нет власти предотвращать ее разлад, вызываемый каким-либо индивидом или группой людей. И он делает вывод, что все торговые отношения с другими странами должны находиться в руках государства или под

99

вергаться строгому государственному контролю. "В разумном государстве непосредственная торговля с внешним субъектом не может быть разрешена для отдельных граждан" [1]. Идеал Фихте - замкнутая экономика в смысле самодостаточного экономического сообщества [2]. Но если должна вестись торговля с другими странами, ее нельзя предоставлять частной инициативе и решению отдельных людей.

1 F, 3, S. 421; М, 3, S. 451 [94: 2, 327].

2 Защита Фихте "замкнутого" торгового государства основана не только на экономических причинах. Подобно Платону до него, он верит, что неограниченные контакты с другими государствами помешают воспитанию граждан в соответствии с принципами истинной философии.

Таким образом, то, что обдумывает Фихте, являет собой некую разновидность национального социализма. Он считает плановую экономику пригодной для обеспечения материальных условий, требующихся для более высокого интеллектуального и нравственного развития людей. Реально же под "разумным государством" (Vernunftstaat) он понимает государство, управление которым происходит в соответствии с принципами его собственной философии. Мы можем не испытывать особого оптимизма относительно результатов государственного патронажа со стороны какой-либо отдельной философской системы. Но Фихте считает, что правители, по-настоящему хорошо знакомые с принципами трансцендентального идеализма, никогда не стали бы злоупотреблять своей властью, ограничивая личную свободу больше, чем необходимо для достижения цели, которая сама является выражением свободы.

12

С экономической точки зрения о Фихте можно говорить как об одном из первых социалистических авторов Германии. Говоря же политически, он смещался с ранней космополитической позиции в направлении немецкого национализма. В "Основе естественного права" он истолковывал идею всеобщей воли как того, что ведет к идее единства всех человеческих воль в мировом сообществе и прогнозировал создание конфедерации народов. Он полагал, что система прав может стать действительно устойчивой только вследствие учреждения мирового сообщества. И до какой-то степени он всегда сохранял этот широкий взгляд. Ведь его идеалом всегда было продвижение человечества к духовной свободе. Но он пришел к выводу, что идеалы Французской революции, вызвавшие его юношес

100

кий энтузиазм, были преданы Наполеоном и что немцы больше, нежели французы, годились для того, чтобы вести человечество к его цели. В конце концов, разве не немцы, как никто, подходили для усвоения принципов наукоучения, а стало быть, для просвещения человечества и обучения его на примере того, что может сделать спасительная истина? Иными словами, он полагал, что у Германии есть своя культурная миссия. И он был убежден, что эта миссия не может быть эффективно реализована без политического единства немецкого народа. Культурное и языковое единство идут вместе, и никакая культура не может быть единой и устойчивой без хребта политического единства. Поэтому Фихте предвкушает создание единого германского рейха, положившего бы конец существующему разделению немцев на множество государств*. И он надеялся, что появится лидер, который сможет достичь этого политического объединения немцев в одно "разумное государство".

Если мы смотрим на мечты и надежды Фихте в свете немецкой истории первой половины XX столетия, они, конечно, будут казаться нам угрожающими и зловещими. Но, как уже отмечалось, мы должны помнить исторические обстоятельства его времени. В любом случае дальнейшие размышления на сей счет следует предоставить самим читателям.

Глава 4

ФИХТЕ (3)

Ранние взгляды Фихте на религию.
– Бог в первой версии наукоучения. Обвинение в атеизме и ответ Фихте.
– Бесконечная воля в "Назначении человека".
– Разработка философии бытия, 1801 - 1805.
– "Учение о религии".
– Поздние сочинения.
– Разъясняющие и критические замечания о фихтевской философии бытия.

1

В 1790 г. Фихте написал несколько замечаний или "Афоризмов о религии и деизме" ("Aphorismen uber Religion und Deismus"), достаточно ясно выражающих напряжение, существующее между простым христианским благочестием и спекулятивной философией, или, используя несколько затасканную фразу, между Богом религии и Богом философов. "Христианская религия предназначена, кажется, больше для сердца, чем для рассудка" [1]. Сердце ищет Бога,

1 F, 5, S. 5 (в М нет).

101

который может ответить молитве, который может испытывать сострадание и любовь; и христианство удовлетворяет эту потребность. Рассудок же, представленный тем, что Фихте называет деизмом, дает нам понятие неизменного необходимого Существа, являющегося предельной причиной всего, что происходит в мире. Христианство предлагает нам картину антропоморфного Божества, и эта картина хорошо подходит для религиозного чувства и всего, что с ним связано. Спекулятивная философия дает нам идею неизменной первопричины и системы конечных существ, находящихся под управлением детерминизма. И эта идея рассудка не отвечает запросам сердца. Конечно, обе они совместимы - в том смысле, что спекулятивная философия оставляет нетронутой субъективную значимость религии. Для благочестивого христианина, мало или ничего не знающего о философии, здесь нет проблемы. Но как быть с тем, чье сердце жаждет Бога, постигаемого в человеческих формах, но кто при этом устроен так, что частью его натуры является склонность к философской рефлексии? Хорошо, конечно, сказать, что он должен установить границы философской рефлексии. "Но может ли он сделать это, даже если хочет?" [1]

Рефлексия самого Фихте вела его, однако, скорее в направлении кантианской концепции Бога и религии, чем в направлении деизма, принадлежащего докантовской эпохе. И в "Опыте критики всякого откровения" ("Versuch einer Kritik aller Offenbarung", 1792) он пытался развивать кантовскую позицию. В частности, он проводил различие между "теологией" и религией. Идея возможности морального закона требует веры в Бога не только в образе силы, господствующей над природой и способной соединить добродетель и счастье, но также и в образе совершенного воплощения морального идеала, наисвятейшего Существа и высшего Блага. Но допущение высказываний о Боге (таких, как "Бог свят и справедлив") не тождественно религии, которая "согласно смыслу этого слова [religio] должна быть чем-то, что связывает нас, и на деле связывает нас сильнее, чем в каком-либо ином случае" [2]. И эта связь проистекает из принятия разумного морального закона в качестве божественного закона, проявления божественной воли.