От Спинозы до Маркса

Новая, никогда до сих пор не проявлявшаяся с такой яркостью, уверенность в законосообразности всего сущего открывала возможность неслыханной до сих пор власти над природой. Бог удалился в необозримое, оставалась лишь связанная необходимостью природа и умеющий познавать и комбинировать явления — человек. «Познав причинную связь явлений природы во всей ее необходимости, человек построит на этой основе здание своего благополучия и мощи», писал Бэкон Веруламский. Новая техника делала возможным, а потом и страстно желанным разрешение задачи: «познать природу, как необходимую закономерную связь явлений».

А человек? Ведь и он часть природы? Если природа есть великий механизм, то человек не часть ли этого механизма, подверженная той же закономерности? Мысль должна была притти к этому выводу и натолкнуться на сопротивление на этом пути. Препятствия тут были двух родов. Во-первых, человек не чувствовал себя автоматом. Декарт, типичный философ просыпающегося и крепнущего мануфактурного, городского самосознания, идя от математики и механики, преследуя коренную, требованиями экономики поставленную задачу века — понять природу как механизм, — признал за автоматы все живые существа. А в своей теории познания он же исходил из непосредственного факта самочувствия, мысли cogito ergo sum. Субъективная точка зрения могла быть только спиритуалистической, объективная только механической. Человек соединял в себе дух, абсолютно непохожий ни на что другое, яркий самобытный первофакт, сознание, и материальную машину. Отсюда роковой дуализм. Казалось нелепым признать человека автоматом, вместо объяснения это вносило путаницу и кружило голову своей явной абсурдностью и противоречием живому повседневному опыту.

Между тем надо помнить, что экономическая задача, задача роста могущества и богатства человека, не сводится к одной производственной технике, но глубоко связана с вопросами политики и нрава. Достаточно назвать такие имена, как Маккиавели, Гроциус, Вико, Гоббс, чтобы показать, как напряженно работала мысль в этой области. Но для решения великих проблем социального строя, человека приходилось брать таким, каким давал его живой опыт, говорить об его добрых и дурных наклонностях, об его психологии. Далеко ли ушел бы Маккиавели, если бы он заменил свою психологическую точку зрения, свое глубокое знание «души» человека — точкой зрения материалистического автоматизма? Даже и для нашего времени провести чисто физиологическую точку зрения через всю социологию дело до комизма неблагодарное. Вспомним труды, вроде социологии эксгубернатора Лилиенфельда [1] ).

1

Или неуклюжие и велеречивые попытки Энчмена. (Примечание 24-го года).

Итак, опыт оказался разбитым не только в силу продолжавшейся борьбы между католической традицией и данными новой науки, но в силу объективной его двойственности. Как могло быть иначе? Астрономия, механика, химия уже начинали подчинять кажущуюся случайность бытия идее математически выраженной законности. Это свидетельствовало о зачинающейся заре капитализма с его механическим производственным могуществом; это значило, что человек твердой ногой становится на путь познания и труда, покидая путь мифа и магии. Но ведь капитализм не нес и не мог нести с собою ясного и единого порядка сотрудничества! Выращенные им силы — приемы новой современной, научно-обставленной индустрии, — должны были еще стать самыми ужасными тиранами человека, На место подавшихся несколько стихий природы стали стихии разорванной, анархической общественности. Не пришло еще время осилить разумом стихию общественную. Попытки втиснуть человека и общество в рамки нового механического мировоззрения терпели крушение, вызывали иногда реакцию в форме возвращения к католическому или вообще полухристианскому мистицизму. Обратные попытки — создать единство миросозерцания идеалистического типа — претили реалистическому, трезво-практическому духу задававшего тон мануфактурного и торгового человека. Тем не менее те и другие попытки повторяются, как и попытки синтеза.

Мы остановимся коротко лишь на двух важных для нас попытках синтетического характера: на пантеизме Спинозы и английском деизме XVII века. Затем мы перейдем к анализу религиозно-философского мышления великих идеалистов и великих материалистов XVIII века, почти в одинаковой мере способствовавших грядущему появлению величайшей синтетической системы, виденной миром — системы научного социализма.

Спиноза и спинозисты естественно приведут нас к идеалистам Германии, изложение деизма послужит введением во французский материализм.

Пантеизм

Спиноза

Если христианские богословы упрекали Спинозу с бешенством в атеизме и иррелигиозности, то совершенно противоположного мнения держались величайшие спинозисты. Спинозе, хотя и поздно, но в высокой мере повезло насчет учеников: ими были Лессинг, Гердер и Гете. Ни один из этих столпов изумительного возрождения германской культуры в конце XVIII века, из этих вождей воспрянувшей буржуазии и, косвенно, светочей человечества, не сомневался ни на минуту в том, что учение Спинозы религиозно. Остроумный и материалистически настроенный Лихтенберг говорит:

«Если мир простоит еще бесчисленное множество лет, то очищенный спинозизм будет универсальною религией. Предоставленный самому себе разум не ведет ни к чему другому, и невозможно, чтобы он вел к чему-нибудь другому».

Ф. А. Ланге в свою очередь замечает:

«В „deus sive natura“ [2] Спинозы бог не исчезает за материей. Он существует и живет как внутренняя сторона того самого великого целого, которое представляется нашим чувствам в образе природы».

2

Бог, или, что то же, природа.

Чтобы глубже понять религиозное настроение пантеизма, этого великого мирочувствования, которому, действительно, предстоят, быть может, своеобразные возрождения, — заглянем в его доспинозовскую историю и выделим из ее богатой сокровищницы два момента.

Арийский и прежде всего индусский пантеизм достиг наивысшей остроты чувства в смешанной семитско-арийской, арабо-персидской культуре ислама. Здесь мы встречаем его экстатическую форму в суфизме, породившем богатую поэзию. Невозможно лучше дать понять именно чувственную сторону пантеизма, чем приведя несколько отрывков из одной касиды Омара-Ибн-Фарезда, в которой он воспевает свое божество под именем вина:

«Всли бы пируя ты взглянул на печать сосуда, даже не попробовав вина, ты был бы упоен. Ороси им прах могилы — тело воскреснет и душа вернется; положи больного под тень лозы — он исцелится. Когда аромат его плывет по Востоку — потерявшие обоняние на Западе спрашивают в восторге, что это мы чувствуем? Погрузи руку в это вино, и ты не собьешься с дороги среди темной ночи, ибо рука твоя будет сиять, как звезда… Мне скажут: опиши нам это вино, ты знаешь его качества! Я отвечу: да, мне известны его свойства. Оно чисто, чище, нежели вода; оно усладительно, отраднее, чем воздух; оно — свет, блистающий ярче, нежели грубый огонь; оно — дух, но не тот дух, что заключен в грубом теле. Повесть о нем искони предшествовала всему существующему, когда там, в вечности, еще не было ни форм, ни следов чего-либо; там, посредством его, возникли все вещи вследствие божественной премудрости. Возлюбил его мой дух до такой степени, что и дух мой и вино смешались, слились воедино, но не как тело, в которое проникает другое тело… Пьянея от него, ты увидишь, как судьба будет твоим послушным рабом в течение этой часовой жизни, и от тебя будут зависеть приговоры над ней. Нет веселья в мире тому, кто живет трезво; тот лишен твердого рассудка, кто не умирает в опьянении от вина, и пусть оплакивает свою душу тот, чья жизнь промчалась и кому нет в этом напитке ни доли, ни части!»

Таинственное вино Ибн-Фарезда — это божество во всем и повсюду разлитое, живущее также и в груди человека. Оно не отождествляется с миром и человеком, оно — животворящая душа того и другого. Чувствовать свое единство с этой душой, расплываться и таять в ней, терять свою личность во всеобщем — вот наслаждение пантеиста, вот религиозный исход из конфликта духа, жаждущего гармонии и блаженства, с грубой действительностью. Тернии жизненной дороги объявляются иллюзией, житейская трезвость — нелепым сном, опьянение экстазом любви ко всебогу — истинным постижением реальности.

Аверроэс, этот роскошный осенний плод арабской культуры, труды которого суть ее завещание нам, толковал Аристотеля именно в суфитском духе, и толкование это возымело огромное влияние в эпоху Возрождения. Мир — соединение бога и материи. Сама по себе материя абсолютно косна, это инертная возможность; то, что движет ею, придает ей разнообразие, живит ее — это бог. Он как бы неравномерно распределен во всей природе, мы не знаем абсолютной материи, всюду видим движение, всюду бог; но чем сложнее, разнообразнее, целостнее, свободнее данное явление — тем больше в нем бога. Ослепительно и свободно сияет он во всей чистоте своей, как духовное средоточие, мира, миром правящий всеразум, всеистина. Человеческий разум, познающая истину часть души нашей — это отражение великого солнца истины, свет, в нас живущий, вполне единосущный свету объективному. Сияет бог-солнце и в разной мере проникают лучи его в темные уголки — людские организмы: они-то могут умереть, но свет их освещавший, остается вечно. То, что разумно в нас — часть бога, у всех оно едино. Эту теорию позднее называли монопсихизмом. Здесь религиозное наслаждение приобретает более интеллектуальный характер: пункт, в котором душа прикасается богу, не темный инстинкт, а светлый разум. Это любовь, но не в смутном экстазе инстинкта, а в познании, это amor dei, но amor dei intellectualis [3] .

3

Умственная любовь к богу.