Открытость бездне. Встречи с Достоевским

Небесная Россия – в стихах иногда Небесный Кремль – мифологема, сложившаяся под влиянием небесного Иерусалима и невидимого града Китежа. Обиталище Синклита светлых душ России – святых (в том числе никому не ведомых) и вестников. Из царей туда сразу попадает Александр I, искупивший свое служение демонам власти страданием и молитвой старца Федора Кузьмича, а также цесаревич Алексей Николаевич. Остальные цари, под грузом кармы, почти все падали вниз и становились рабами уницраора, которому служили на своих престолах. В конце времен некоторые из них восстанут против уицраора и соединятся с силами света, другие навечно останутся в преисподней. Имен Андреев не указывал. В Синклит попадут, со временем, и некоторые революционеры; в частности, Ленин «во многом был осуществителем темной миссии, но он глубоко верил в то, что его деятельность направлена на благо человечества», а в посмертии судят по намерениям, по сознательной воле.

Трансмиф – некая потусторонняя реальность, соответствующая каждой великой религии. В одном из видений Андреев созерцал образы великих религий как сияющие пирамиды разных цветов. Христианская пирамида – голубая.

Теперь можно продолжить.

«Галерея человеческих образов, созданных Достоевским, не имеет себе равных и не в одной только русской литературе. Недаром ни один русский писатель, кроме Толстого, не пользуется такой незыблемой всемирной славой. Каждому известно, что идеи философские, религиозные, нравственные, психологические, социально-исторические, культурные, выдвинутые Достоевским, поистине неисчислимы. Я ограничусь указанием лишь на две из них, имеющих с метаисторической точки зрения значение совершенно особое.

Первое – это та трактовка революционного движения того времени, за которую Достоевский получил впоследствии прозвание «пророка русской революции». В «Бесах» можно обнаружить массу деталей, верно подмеченных Достоевским у народовольцев (неточный термин – у нечаевцев. – Г. П.), но не передавшихся их историческим наследникам. Эти последние именно потому и отрицают свое родство с персонажами знаменитого романа и считают его вообще поклепом на революцию. Но если суметь отделаться от этой ослепленности яркими деталями, обнажится некая субстанция, общая как для Верховенского и его сподвижников, так и для их исторических потомков, – некий «корень вещей». И те, и другие жаждали крушения существующего порядка, дабы «строить самим». Те и другие шли к этому путем расшатывания общественных устоев и наконец вооруженного переворота. Те и другие не только были беспощадны и лишены всякого намека на чувство жалости, благодарности или снисхождения, но ненавидели все, им мешающее, жгучей ненавистью, ненавистью мстительной, неудержимой. Одни предвидели, а другие осуществляли на свой лад легенду об «Иване-царевиче», чудотворном вожде. Одни мечтали, а другие осуществляли «раз в несколько лет всеобщую судорогу», уносящую гекатомбы жертв. Одни мечтали, а другие осуществляли воспитание новых поколений, воображающих себя свободными и лишенными души. Те и другие – две последовательные стадии в развитии одной и той же тенденции, хотя метаисторические силы, стоявшие за каждой из этих стадий, были... не идентичны, хотя и всегда родственны.

Другая идея Достоевского имеет не менее прямое отношение к конечным целям Демиурга и вообще к нашему и общечеловеческому будущему. Идея эта изложена в известном диалоге Ивана Карамазова с иноком в монастыре (глава «Буди, буди!»). Заключается та идея в уповании на то, что в историческом будущем осуществится нечто противоположное римско-католической идее превращения церкви в государство (так, по крайней мере, понимал идею католичества Достоевский): превращение государства в церковь. Семьдесят пять лет назад такая идея казалась каким-то утопическим анахронизмом, двадцать пять лет назад – бредом мистика, оторванного от жизни; сейчас она заставляет призадуматься; через десять или двадцать пять лет она начнет победное шествие по человечеству. Естественно, что задачу эту Достоевский возлагал не на Розу мира (своего рода унию всех великих религий, соединившихся, не теряя различий, – единосущно, неслиянно и нераздельно. – Г. П.), предвидеть которую в XIX веке не мог даже он, а на православие» (кн. 10, гл. 3. Следует, впрочем, вспомнить «емкую неопределенность», с которой Достоевский определял православие: «под которым я понимаю идею, не изменяя однако ему вовсе»).

То, что Д. Андреев считает второй важнейшей идеей Достоевского, – одно из направлений, в котором Достоевский влиял на «новое религиозное сознание», ставшее ныне объектом жестокой критики. Эта критика отчасти справедлива. Но справедливость ее относится, по-моему, скорее к попыткам теософии, антропософии и т. п. течений забежать вперед и своим умом выработать формы будущего взаимного понимания великих религий, которые могут быть подготовлены только веками развития. Критика права в том, что Мережковский или даже Андреев не доросли до того, чтобы создавать такие формы. Рассуждения Андреева о Вечно Женственном и Троице – пример явного падения в одну из пропастей гностики, которую заботливо обходили отцы церкви. Но Андреев лучше многих других понял задачу ближайших веков: выйти за рамки гордыни вероисповедания, научиться переводить с буддийского языка на христианский и обратно, научиться понимать друг друга. В постановке этой задачи Андреев велик. И существенно, что один из импульсов к «Розе мира» – в «Братьях Карамазовых».

В заключение Д. Андреев дает оценку личности Достоевского:

«Явственными признаками провиденциальности отмечена и судьба самого Достоевского. Конечно, страдание есть всегда страдание, и сердце может сжиматься от жалости и сочувствия, когда мы читаем о бесконечных мытарствах и мучениях, из которых была соткана внешняя сторона этой жизни. Но, как ни ужасны с гуманистической точки зрения даже тягчайшие ее события, они были абсолютно необходимы, чтобы сделать из человека и художника того великана, каким он стал. Таковы, по-видимому, его эпилепсия, аномальный облик его сексуальной сферы (видимо, Андреев имеет в виду подавленную страсть к девочкам, выступавшую в сновидениях и кошмарах. – Г. П.), минуты его на эшафоте, пребывание его на каторге и даже, вероятно, его бедность.

Но почему-то почти не отмечается в литературе о нем факт исключительной важности, а именно то, что в последние годы своей жизни Достоевский освобождался одна за другой от страстей, требовавших преодоления и изживания. Великое сердце, вместившее в себя столько человеческих трагедий, исходившее кровью за судьбу стольких детей художественного гения, опрозрачивалось от мути, и вместе с очищением возрастали силы любви. И когда читаешь некоторые страницы «Братьев Карамазовых», например, главу о Снегиреве или некоторые абзацы о Дмитрии, охватывает категорическое чувство: «чтобы так любить, так понимать состраданье и так прощать, надо стоять уже на границе праведности» (кн. 10, гл. 3).

Остается прибавить, что «дети художественного гения» обретают, по Д. Андрееву, шельт и посмертие. При этом иные прообразы получают и историческое, и художественное воплощение (боярыня Морозова, например). Образы искусства могут быть и чисто символическими (поверженный демон Врубеля), и историческими, доведенными до символа. У читателя (у меня по крайней мере) возникает вопрос: а что, если исторический и художественный образ не совпадает? Если исторический Макбет был хорошим человеком? В концепции Андреева такой вопрос запрещен: интуиция вестника не делает ошибок. С этим вряд ли можно согласиться.

И в искусстве, и в мистическом видении прозрение смешано с вымыслом. Пушкин был поражен, почувствовав, что Татьяна отказала Онегину. Текст стал существом и диктовал автору. Но, с другой стороны, совершенно отрицать вымысел невозможно – ни в создании образа Татьяны, ни в стихийном конструировании образа Богородицы в видении мистика. Стигматы у Франциска (и всех последующих стигматиков) были не там, где гвозди пробили руки Христа, а там, где их рисуют на картинах (это доказано анатомически). Поэтому концепция загробной жизни художественных образов кажется мне скорее поэзией, чем правдой (т. е. она сама по себе есть символ чего-то трудно выразимого). Однако поэзия здесь местами чарующая. Особенно в том, что касается детского воображения, наделяющего игрушки жизнью. Об этом у Андреева в главе о стихиалях (духах стихий и животных):

«Еще более странным покажется то, что касается не живых зверей, а некоторых детских игрушек. Я имею в виду всем известных плюшевых мишек, зайцев и тому подобные безделушки. В детстве их любил каждый из нас, и каждый испытывал тоску и боль, когда начинал понимать, что это – не живые существа, а просто человеческие изделия. Но радость в том, что более правы не мы, а дети, свято верящие в живую природу игрушек и даже в то, что они могут говорить. Нашим высшим разумом мы могли бы в таких случаях наблюдать совершенно особый процесс творения. Сначала у такой игрушки нет ни эфирного и астрального тела, ни шельта, ни, само собой разумеется, монады. Но чем больше любим плюшевый медвежонок, чем больше изливается на него из детской души нежности и ласки, тем плотнее сосредоточивается в нем та тончайшая материя, из которой создается шельт. Постепенно он и в самом деле становится, создается, но ни эфирного, ни астрального тела у него нет, и потому физическое тело – игрушка – не может сделаться живым. Но когда игрушка, полностью насыщенная бессмертным шельтом, погибает в Энрофе, совершается божественный акт, и созданный шельт связывается с юной монадой, входящей в Шаданакар из Отчего лона. В Эрмастиге, среди душ высших животных, облеченных в астрал и эфир, появляется изумительное существо, для которого именно здесь должны быть созданы такие облачения. Существа эти поражают не красотой и, тем более, не величием, а той невыразимой трогательностью, какой размягчат наши суровые души вид зайчика или олененочка. В Эрмастиге эти существа тем прелестнее, что даже в соответствовавших им игрушках не было ни капли зла...» Оттуда они подымаются в Хангвиллу (звериный рай) (кн. 5, гл. 3).

Это, по меньшей мере, такая же художественная правда, как Винни Пух. Я чувствую некоторую правду и в том, как Андреев рисует отношения взрослых художников со своими созданиями, вызывающими ужас и отвращение: Гоголь, Достоевский, Толстой чувствуют свою отцовскую ответственность и стараются осуществить то, что на земле Гоголю так и не удалось во II и III частях «Мертвых душ»: преобразить злодеев.

Единственный герой Достоевского, обреченный на вечные муки, – Великий инквизитор. Шельт его, накопивший великие способности творить зло, был вырван демонами из страдалищ и прошел через специальную подготовку, чтобы родиться вновь как Иосиф Сталин.