Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

Итак, начнем последовательное выяснение отношений визуального опыта и опыта исихастского. Исихастский опыт есть опыт самопреобразования, опыт внутреннего личностного строительства, которое последовательно продвигается по исихастской Лествице. Каковы роль и место визуального опыта в этом продвижении? Чтобы в этом разобраться, надо войти в сам исихастский дискурс, рассмотреть его описание Лествицы и выделить элементы, относящиеся к визуальному опыту, несущие визуальность. Но в этой работе следует, прежде всего, учесть одну важную особенность. Не только исихастский дискурс, но и вообще европейское сознание унаследовало от греков одну стойкую и специфическую черту: примат зрительного, оптического дискурса. В зрительной парадигме, в оптическом дискурсе мы привыкли описывать самый широкий спектр явлений, которые, вообще говоря, совсем не принадлежат к сфере визуального опыта в прямом смысле. Деятельность разума мы рассматриваем… вот, кстати, сразу же и первый пример! — мы повели речь об интеллектуальном акте, и мы для него употребляем зрительный термин. Сфера употребления оптического дискурса в европейской речи неизмеримо шире, чем сфера визуального опыта и визуальных феноменов. Деятельность разума мы рассматриваем по преимуществу как узрение, интерпретируем ее как увидение разумом умственного предмета. Что ближе нас касается — в оптическом дискурсе описывается и работа интенционального сознания, такого сознания, которое фиксирует определенный внутренний предмет и производит на него аккомодацию и фокусировку. Интенциональное сознание описывал Гуссерль, как мы знаем, и описывал в оптической парадигме, хотя речь не шла об визуальном опыте. Исихастское же сознание имеет в своей работе существенные сходства с интенциональным сознанием.

Исихастский дискурс полностью воспринимает эту греческую наследственность, примат оптики. Поэтому, чтобы выяснить роль визуального опыта, нужно, прежде всего, научиться отсекать такой оптический дискурс, который на поверку не передает визуального опыта. Мы быстро обнаруживаем, что в дескрипции процесса духовного восхождения в исихастском дискурсе великое множество именно такого оптического описания — описания, которое в действительности не отвечает визуальному опыту. В частности, такие фундаментальные элементы исихастского опыта как внимание и трезвение описываются всегда в оптическом дискурсе. Именно они близко родственны интенциональному сознанию в феноменологии, тому, что феноменология называет интенциональным всматриванием. И, аналогично интенциональному всматриванию, они тоже не принадлежат к сфере визуального опыта. Приведу типичный пример. Один из важных представителей исихастской традиции — старец Василий Поляномерульский, учитель преподобного Паисия Величковского, с которого началось исихастское возрождение в России и во всем православном мире. От него остался небольшой корпус весьма углубленных текстов. И старец Василий пишет так: «Когда ум стоит сверху сердца и внутри его совершает молитву, тогда он как царь, сидя на высоте, свободно наблюдает плещущие внизу злые помыслы». Мы видим яркое картинное описание некой зрительной активности. Но передает оно такую деятельность сознания, в которой это сознание различает и оценивает свои содержания. Это не визуальная деятельность, и визуальный опыт здесь ни при чем. Все это следует отсекать, это зрительная речь, которая не означает зрительного опыта.

Далее, если последовательно продвигаться по исихастской Лествице, мы увидим, что для описания ее высших ступеней тоже интенсивно используется оптический дискурс. В исихастской терминологии, весь путь практики членится на Праксис и Феорию, Деятельность и Созерцание. Вновь зрительный термин. Особый вид молитвы, который достигается на высших ступенях, часто у исихастов именуется «зрительной молитвой». Но ни в том, ни в другом случае не предполагается никакой активности не только физического зрения, но даже внутреннего зрения. Имеется же в виду совсем другое. На высших ступенях практики, на подступах к Телосу, как я уже говорил, происходит образование, «отверзание» некоторых иных перцепций, которые называются Умными чувствами. И примат зрительного дискурса, особое его предпочтение, сказывается также в том, что Умные чувства, хотя они, вообще говоря, глубоко отличны от всех обычных, физических перцептивных модальностей, все-таки называются обычно умным зрением. Хотя новая способность совершенно отлична и от внутреннего зрения, и от внешнего, физического зрения. Визуальный опыт здесь опять-таки не имеет места. В итоге, мы можем таким путем проследить весь исихастский духовно-антропологический процесс — и мы придем к выводу, что вопреки широкому использованию оптического дискурса, мы не находим никакого визуального опыта в составе исихастского опыта. Можно уточнить: не находим ни той, ни другой вариации визуального опыта — ни деятельности физического зрения, ни деятельности зрения внутреннего, то есть зрительного воображения, которое воспроизводит содержания зрительной памяти, комбинирует их и так далее. Зрительное воображение тоже не привлекается исихастской практикой.

Но зато, напротив, в исихастском дискурсе легко найти противоположную установку: в текстах традиции изобилуют наставления о том, что визуального опыта в исихастской практике не должно быть. В этом состоит известная исихастская установка «изгнания образов», недопущения подвижником в свое сознание любых зрительных образов, как внешних, так равно и внутренних. Ее утверждения проходят через все этапы истории исихазма. Уже в раннем тексте об исихастской молитве, основоположном и крайне влиятельном трактате «153 главы о молитве» Евагрия Понтика, мы читаем: «Блажен ум, который во время молитвы стяжал совершенную свободу от материальных образов» (глава 117). Особенный акцент на этой установке делается в поздний, современный период исихазма, который открывается «Добротолюбием» и развертывается в Филокалическом возрождении. Предтеча этого возрождения, старец Василий, только что цитированный, говорит следующее: «Когда безмолвствуешь, ни в каком случае не принимай, если что-нибудь видишь чувственно или умно, внутри или вне себя — образ ли Христов, или ангелов, или святого, или свет, или огонь и прочее». Чрезвычайно настойчиво к этой установке обращается Феофан Затворник, главный русский учитель исихазма. Цитирую: «Умная молитва состоит в том, чтобы находиться в общении с Богом помимо всяких образов. В действии молитвы Иисусовой не должно быть никакого образа, посредствующего между умом и Господом». И есть одно высказывание, где святитель Феофан говорит и о собственном личном опыте, оно напрямик сформулировано как учительское наставление: «Молясь надо изгонять все образы из головы», — а дальше как раз о личном, — «Я так и стараюсь делать, напрягаясь стоять в том убеждении, что Бог везде есть, есть и тут, где моя мысль и мое чувство. — Совсем от образов освободиться не имею успеха, но они все более и более испаряются. Верно, есть термин, когда они совсем исчезнут». Здесь слово «термин», как часто и в аскетическом, и общецерковном дискурсе, еще в оригинальном греко-латинском значении, термин — рубеж. Наконец, совсем уже в наши дни, об этом же, и столь же определенно, говорит крупнейший современный исследователь, митрополит Каллист (Уэр): «Молитва исихаста — это по преимуществу молитва безОбразная, не-иконическая (non-iconic)… исихазм — это способ молитвы, который лишен, насколько это возможно, любых визуальных картин, который отвергает воображение».

К этим цитатам не требуется комментариев. Исихастская практика, можем подвести итог, со всей определенностью отказывается включать в свой состав визуальный опыт. С учетом огромнейшей роли визуального опыта во всем многообразии опыта человека, с учетом тех влиятельных позиций и в духовности, и в культуре, которые утверждают примат зрительного опыта, такая установка может казаться неожиданной, и мы должны ее разъяснить, найти ее смысловой контекст. Конечно, нить, которая ведет к этому контексту, достаточно очевидна, она выступает уже в словах святителя Феофана. Суть и назначение Умного делания, всей духовной дисциплины исихазма — Богообщение и обожение. Они сами по себе не имеют визуальной природы. И, следовательно, по отношению к ним визуальный опыт, обычно называемый в исихазме собирательным словом «образы», может быть либо посредствующей инстанцией (но Православие отвергает всякое посредничество между умом и Господом, что и Феофан подчеркнул), либо попросту отвлекающей инстанцией, мешающей. Отвлекающая роль воображения, зрительного воображения, прежде всего, — постоянный мотив у исихастов. Это совершенно справедливая нить, справедливая логика, ее надо иметь в виду. Но кроме нее есть другой, не менее важный момент.

Отношение к визуальному опыту у исихастов определяется еще и тем, что исихастская практика ставит в центр и культивирует некоторый другой, совершенно отличный. вид опыта. Этот другой опыт уже не из области чувств-перцепций, а из области чувств-эмоций. Здесь нам приходится постоянно преодолевать терминологическую двойственность. По-русски термин «чувства» вводит очень мешающую двусмысленность, под ним понимаются и чувственные восприятия, и эмоции. Нам же нужен сейчас акцент на крайнем различии этих двух сфер. Так вот, культивируемый исихазмом опыт — именно не из области чувств-перцепций, а из области чувств-эмоций. Феофан его называет «возгревание чувств». Появление такого опыта в исихастской практике особенно ясно, если учесть, что эта практика — как и вся вообще сфера отношений христианина с Богом, со Христом! — подчинена парадигме личного общения. И насколько кардинальны ни были бы отличия исихастского Богообщения от обычного нашего межчеловеческого общения, тем не менее, оба процесса имеют очень важные общие черты — фундаментальные черты диалогического общения. Укажем сейчас всего две из них, самые важные для духовно-антропологического процесса. Диалогическое общение, во-первых, теснейше в себя вовлекает эмоциональную сферу. Именно эмоции и участвуют, прежде всего, в общении, составляют материю, фактуру общения. Во-вторых, диалогическому общению присуща способность последовательного углубления, экспансии, вовлекающей все внутреннее пространство человека. Общение имеет свойство постепенно интенсифицироваться, входить вглубь и распространяться вширь, сильнее и сильнее захватывать человека. Эти свойства диалогического процесса активно работают в исихастской практике, накладывая на нее свою печать. Обе особенности общения, вовлечение эмоций и способность к экспансии и интенсификации, теснейше взаимосвязаны. Такие эмоции как симпатия, сочувствие, сопереживание, любовь, жалость, они-то и вовлекают общение вглубь, открывают для общения внутреннюю жизнь человека. И наоборот, когда общение активизируется, интенсифицируется, оно все активнее втягивает в себя эмоции. И понятно, что в отличие от оптического дискурса, от визуального опыта, для передачи опыта общения и эмоций естественно возникает и широко используется температурная метафора. Собственно, наша первая и главная характеристика общения и чувств типично бывает именно температурной: мы говорим, что общение или эмоции оказались холодными, прохладными, горячими, пылкими и т. д.

В свете этого понятны и наставления святителя Феофана об исихастской молитве. Сквозная нить в этих наставлениях — указания о поддержании и повышении температуры молитвенного Богообщения. Вот ряд цитат: «Теплоту сердца возгревать спешите! … То, чего должно искать молитвою, это есть водружение в сердце теплого чувства к Богу… Молитва возбуждает в сердце Божественную Любовь, которая воспламенившись согреет всего внутреннего человека… Существо молитвы должно быть возгреваемо». Еще, по Феофану, необходимо «возгревать благоговейный страх», необходимо «возгревание духа ревности», «возгревание теплого к небу обращения» и т. д. Притом, в исихазме, как и в других духовных практиках, температурный дискурс — лишь в малой мере метафорический дискурс. По мере духовного восхождения являются и действительные тепловые ощущения, так называемая «духовная теплота», которая по своей природе близка к феноменам Умных чувств на высших ступенях опыта. Как это неизбежно в духовных практиках, возникают и ложные подобия этого явления, которые рождаются не духовным восхождением, а телесными, физиологическими причинами. Феофан Затворник называет эти подобия «обыкновенная кровяная теплота». Для распознания и отсечения такой «обыкновенной кровяной теплоты» развиваются достаточно изощренные техники проверки опыта, тут в исихазме возникает уже и физиологический дискурс. Он представлен, например, у св. Григория Синаита. Вообще говоря, эти вопросы также можно связать с нашей темой, но сейчас мы не можем в них входить.

Резюмируем так: ситуацию визуального опыта в исихастской практике характеризует не столько простое отмежевание от визуального опыта, сколько диада, двойственная установка:

изгнание образов — возгревание чувств-эмоций.

Эта двойственная установка — важная антропологическая структура. Она связана с ключевыми типологическими особенностями исихазма как духовной практики. Вторая установка, возгревание чувств, как мы сразу указали, связана с личным общением и с тем, что Телос практики исихазма также имеет личностную природу. Телос несет соединение со Христом как Личностью, и устремление к нему развертывается в богатой диалогической и эмоциональной стихии, организуемой Любовью Христовой. Но и установка изгнания образов, если разобраться, тоже связана с принадлежностью практики парадигме личностного общения. Коль скоро восхождение к Личности требует возгревания чувств, то нельзя не заметить, что созерцание образов, отвлекая от возгревания, «расхолаживая» (сам собой возникает температурный дискурс), оказывается помехой для восхождения. Что очень усиленно исихасты и подчеркивают.

Здесь нужно вспомнить, что в синергийной антропологии есть разделение всех духовных практик на две группы, которое прямо индуцируется известным разделением мировых религий на религии Личности и религии Космоса. Из этого последнего разделения сразу следует, что духовные практики, в свою очередь, разделяются на те, в которых Телос имеет космическую природу (или, более точным и общим образом, природу безличного Абсолюта), и те, в которых Телос имеет личностную природу. К первому типу относятся дальневосточные практики. (Суфизм, разумеется, принадлежит к личностной парадигме, хотя определенные промежуточные черты ему присущи.) В этих практиках Телос предполагает энергийное вхождение в имперсональное бескачественное бытие, неотличимое от небытия, и обозначаемое такими символическими понятиями как «нирвана», «Великая Пустота», иногда, в даосизме особенно, Небо и т. д. Продвижение к такому Телосу, хотя происходит тоже в ступенчатой парадигме, но во всех главных аспектах прямо противоположно продвижению к Личности. Продвижение к Личности — общение, онтодиалог. В личностной парадигме, в процессе восхождения по ступеням духовной практики происходит структурирование, выстраивание все более совершенных личностных структур, которое на высших ступенях приобретает спонтанный характер. Здесь ничего не утрачивается, но обретается более высокая структурированность. Как я упоминал, здесь есть и параллель с синергетикой. Можно уточнить, что это — параллель с определенным типом процессов самоподобия и самоорганизации: структурный тип процесса в личностной парадигме близко соотносится с генерацией структур классического хаоса, где именно и происходит спонтанное порождение высших, более высокоорганизованных структур.

В имперсональной же парадигме происходит нечто противоположное: не возведение к Личности в структурировании, а деструктурирование. Происходит, в терминах синергийной антропологии, не «возведение себя», а «разравнивание себя», последовательное опустошение внутренней реальности и растворение всех структур самости и идентичности. Обычно к этому подводят разные техники медитации. Медитации бывают весьма разных видов, но здесь большей частью культивируется медитация образная. Как явствует отсюда, этой антропологической динамике само-растворения, само-опустошения, деструктурирования в температурном дискурсе отвечает не возгревание, а охлаждение. Можно сказать поэтому, что в этом дискурсе два типа практик различаются как практики горячие и холодные. А в аспекте перцепций и эмоций, холодным практикам также соответствует двойственная установка, диада, но прямо противоположная:

изгнание чувств — созерцание образов.

Очень стоит упомянуть еще один аспект. С двумя диадами, которые выражают отношения визуального и эмоционального опыта в духовных практиках, очень близко соприкасаются отношения визуального опыта со слуховым. Очень популярная тема, возможно, она в семинаре Алексея Михайловича уже поднималась. Об этом, например, говорит в своей книге Владимир Иванович Мартынов, доклад которого здесь был. Оппозиция визуального и аудиального дискурсов — тема крайне избитая, но некоторые ее детали нам необходимы. Материя аудиального дискурса — слово. И за счет этого, по глубине связей со сферой общения и эмоций аудио дискурс занимает первое и привилегированное место среди перцепций. Даже когда материей этого дискурса становится не слово, а музыка, прямая связь его с эмоциями отнюдь не утрачивается, а, может быть, даже интенсифицируется. Соответственно, аудиальный дискурс в противоположность оптическому, не препятствует, а содействует возгреванию чувств, и в этом смысле он тоже может квалифицироваться как дискурс «горячий». В современной литературе мы часто видим такую квалификацию, например, у Маклюэна в «Галактике Гуттенберга», да и в других его текстах, она очень прямолинейно проводится. Далее, как всем известно, это сопоставление дискурсов прямо связано с сопоставлением греческого и иудейского типов духовности, пресловутым противопоставлением Иерусалима и Афин. Как издавна принято считать, эти типы религиозности, культурные типы, воплощают собою, соответственно, примат аудиального опыта (в случае Иерусалима) и визуального опыта (в случае Афин). Примат слуха в Ветхозаветной религиозности выражен самым сильным и ярким образом. Достаточно напомнить, что главная молитва Израиля открывается словом-призывом: «Слушай!». Что же до христианства и исихазма, то парадигма диалогического Богообщения наследуется ими у ветхозаветной традиции, из ветхозаветной религиозности. Хотя исихастский опыт от себя отстраняет чувства- перцепции, но все же слух в некотором смысле, в некоторой степени, оказывается в особом положении. Слух — необходимая модальность диалогического Богообщения, которое завязывается как отклик человека на зов Бога. Но говорить об исключении надо с оговоркой и осторожностью: как и в случае зрительного дискурса, необходимо следить, действительно ли слуховой дискурс передает слуховой опыт. На поверку, исихастский слуховой дискурс не относится к физическому слуху и не относится даже к внутреннему слуху (то есть слуховому воображению, которое оперирует фондом слуховой памяти). Однако, с другой стороны, нельзя его считать и чисто метафорическим дискурсом: поскольку диалогический опыт в составе исихастской практики есть реальность, и совершается диалогическое общение, которое по определению включает в себя восприятие содержаний, исходящих от диалогического партнера. Поэтому здесь не метафора.