Парацельс – врач и провидец. Размышления о Теофрасте фон Гогенгейме"

Почти четверть всего 20-страничного сочинения о комете отведена подробному рассмотрению сущности пророка и провидца. Гогенгейм с увлечением пишет о том, что значит «ватицинировать», именно так в его терминологии звучит глагол, происходящий от латинского vates («провидец»). В более узком смысле это слово обозначает одухотворенную речь, исполненную пророческого жара, которая исходит из уст «блаженных людей еще до того, как Бог обнаружит свое присутствие последним и окончательным предзнаменованием» (IX, 389). Этот вид харизматического дара в данном случае не был ярко выражен. Так, в четко сформулированном пророчестве о том, что «наступит гибель могущественного светского начала и наследующего ему могущественного начала духовного», автор подчеркивает «авгурическую природу предсказания» (IX, 389), говоря тем самым, что сделал его благодаря присущим ему естественным способностям. При всем осознании своего призвания к пророческому служению Гогенгейм отказывал себе в праве считаться харизматиком: «Говорить огненным языком – не мое призвание», – категорично заявлял он в «Великой астрономии» (XII, 12).

К провидчеству в более широком смысле этого слова относится толкование небесных предзнаменований в соответствии с так называемой magica caelestis, необходимой при гадании на птичьих внутренностях и предсказаниях, сделанных при участии воды, огня и звезд. Искусство такого рода было более по душе Гогенгейму, однако ему хотелось большего. Один из возможных способов толкования представляло собой объяснение того или иного феномена на «птолемеевский лад», когда акцент смещался в сторону естественнонаучного и географического элементов (IX, 380); этот способ активно практиковал в то время упоминавшийся выше Иоганн Шенер. Сочинение о комете и последовавшие за ним толкования землетрясения и радуги были, по словам самого Гогенгейма, ориентированы на того, «кто создал свет (природу)». В критике общепринятого способа составления альманахов прогнозы дождя, снега, града, благоприятных или несчастливых лет называются поверхностными: «Это искусство помогает установить, что красная заря возвещает вечерний дождь, а красный закат является провозвестником хорошего утра; но где здесь искусство? Какая польза проистекает от него? Благодаря ему мы заранее узнаем о том, будет ли год урожайным или нет… но с его помощью мы ничего не можем узнать о тех знамениях времени, которые предвозвещают нам будущее» (IX, 379).

Согласно евангельскому изречению (Мф. 16:4), толкование знамений времени является особым видом пророчества. Гогенгеймовскую интерпретацию небесных предзнаменований, выдержанную в библейском стиле и впечатляющую своей максимальной приближенностью к современным автору событиям, можно считать высоким искусством. При этом сам толкователь не считал себя пророком. Он избегал сравнений с библейскими персонажами: Ионой, Даниилом, Исаией и Иоанном Крестителем, которые, по его мнению, были подлинными пророками и на которых он нередко ссылался. Толкователь никогда не остается безучастным ко времени, в которое ему приходится жить. При этом немалое значение имеет вопрос о том, основывает ли он свои толкования на Ветхом Завете или черпает вдохновение из Евангелия. Ситуация, сложившаяся к осени 1531 года, с характерной для нее атмосферой напряженного ожидания, способствовала обращению Гогенгейма к пророческому служению Иоанна Крестителя, чей неистовый и немного диковатый стиль как нельзя лучше соответствовал его манере. Креститель представлен в сочинении о комете как пророк нового типа. Иоанн Предтеча не был «лжецом или болтуном», но скорее «путеводителем» в «новое царство» и «новый мир» (IX, 374). Под «царством» Гогенгейм подразумевал «ту блаженную обитель, которую наследуют души». Исходя из этого, он, по всей видимости, был склонен рассматривать свое время как завершающий период истории спасения человечества, которая началась с приходом в мир Спасителя. Во время Реформации к такому апокалиптическому прочтению Библии были особенно восприимчивы анабаптисты. Начало деятельности Иоанна Крестителя знаменовало собой и наступление новой эры пророческого служения: «старая magica caelestica закончилась с приходом в мир Христа и Иоанна Крестителя» (а.а.О.). Однако, как показывают многие мантические сочинения Парацельса, старая магия не потеряла своего значения, но приобрела христианский характер. Таким образом, основываясь на тексте Ветхого и Нового Заветов, мы можем выделить четыре вида пророчества, о которых говорил Гогенгейм. Во-первых, пророчества, исходящие непосредственно от Бога: «и сказал Господь» (Ис. 1:2); во-вторых, пророчества, представляющие собой толкование Божьего слова применительно к определенной исторической ситуации, или пророчества, основанные на вере; в-третьих, пророчества, являющиеся следствием особого дара, сравнимого с ораторским даром, пророчества святых, проявляющиеся, в частности, в способности различать духов соответственно тексту Первого послания к коринфянам (1 Кор. 12); в-четвертых, ложные пророчества, внушенные дьяволом, чтобы обмануть и погубить людей.

Все знаки и предзнаменования, независимо от того, идет ли речь о явлениях природы или о библейском пассаже, должны быть истолкованы в духе Божественной любви. Если вспоминать пророчества, сделанные в разных местах и в различное время, то кажется, что увещевания и предсказания Гогенгейма действительно несут на себе отпечаток Божественной любви и не имеют ничего общего с пустыми фразами, брошенными на ветер. Для пророка, не признанного при жизни своими современниками, очень соблазнительной выглядит возможность излить скопившиеся в нем гнев и обиду в негативных предсказаниях. Однако такие пророчества нельзя было бы назвать «работой… в духе Божественной любви». Программную установку любого пророка хорошо выражает фраза, сказанная Гогенгеймом: «Вне этой любви мы не предсказываем» (IX, 376).

Парацельс, подобно своему далекому предшественнику Гиппократу, рассматривал профессию врача прежде всего как особое дарование. Точно таким же дарованием было для него и пророческое служение, которое «несет тот, кому Бог открывает свою волю» (IX, 376). Поэтому человек, обладающий пророческим даром, так же не имеет права им чваниться, как и врач не должен бахвалиться своим умением. В сочинении о комете это центральное положение гогенгеймовской медицинской теории познания звучит особенно настойчиво: «Видели ли врачи того, кто делает больного человека здоровым? Ведь исцеление совершает не врач, а тот, кого никто из людей не видел» (IX, 382). Только тот может по праву называться врачом, кто проникает взглядом в невидимое, знает его и понимает.

В свою очередь, толкователь также не должен гнаться за сиюминутным успехом и пытаться видеть в изменчивых обстоятельствах причины второстепенных событий. Все предзнаменования следует рассматривать с эсхатологической точки зрения, неизменно держа в мыслях таинственное течение последних дней человеческого рода. Подобно прочим эсхатологически ориентированным мыслителям, автор сочинения о комете был убежден в кратковременном существовании и конечности исторических царств и империй. Не менее твердой была его уверенность в том, что не человек творит историю. «Эта комета так ясно увещевает и уговаривает нас, словно у нее есть язык и она может говорить. Поэтому мы должны иметь страх Божий и бодрствовать, чтобы не просмотреть самое главное» (IX, 378). В этом смысле толкование Лео Юда также является призывом к покаянию.

В кризисный период 1531 года Теофраст фон Гогенгейм стал пророком Швейцарского союза. У него было четкое, профилированное мнение о стране, частью которой он ощущал себя всю свою жизнь, особенно в те моменты, когда «грубость и диалектные особенности языка» вызывали раздражение у его собеседников за границей. При этом по своим взглядам он во многом был близок к Цвингли. Становится понятным, почему скромный врач из Айнзидельна не мог рассматривать победу католических сил как триумф правого дела. Свое собственное мнение о «швейцарской коммуне», как он называл свою родину, Гогенгейм в течение жизни старался держать при себе. Подчас мы совершенно неожиданно находим аутентичные взгляды Гогенгейма на положение в Швейцарии в его богословских трудах, которые до сих пор ускользали от внимания швейцарских историков и биографов.

В самом начале радикального, богословско-утопического труда «De generatione et destructione regnorum» («Возникновение и закат политических империй»), который, по всей вероятности, был написан как раз в кризисное для Швейцарского союза время, стоит сентенция, напоминающая нам о мантических текстах Гогенгейма 1531 года: «Если Бог лишает государство своего покровительства, он в дальнейшем попустительствует его разделению» (II, 2, 148). Это разделение противопоставляется в сочинении идеальному миру, в котором нет места голоду, войнам, произволу и религиозным разногласиям, «миру блаженных… когда воля Божия осуществляется на земле, как на небе». Подобно Платону с его теорией государства, Гогенгейм склонен относить благополучные времена либо в начало мировой истории, либо в утопический «золотой мир» (II, 2, 149). Реальные политические обстоятельства, расположенные между этими двумя крайними точками, началом и исполнением времен, воспринимаются как несовершенные, коррумпированные или, по крайней мере, таящие в себе угрозу.

По мнению Гогенгейма, Швейцарский союз в начале своего существования представлял собой островок добродетели в порочном мире, где все продается и покупается. Если же теперь швейцарцы перестали следовать этой возвышенной цели, ради которой был основан их Союз, то, в соответствии с евангельской притчей, на место одного изгнанного беса придет семь его злобных приятелей. В оригинале это звучит следующим образом: «Царство, которое хочет выстоять в этом мире, должно сохраняться в том состоянии, в котором оно пребывало в начале своего существования. Швейцарская коммуна, предавшись разврату, начала все дальше отходить от своего истинного состояния. После того как она вылезла из бездны, в которую чуть не свалилась, ее существование продолжилось. Если же она вновь впадет в прежние грехи, которых ей следует избегать, последнее будет хуже первого. К ней вернется первый дьявол, прихватив с собой еще семерых» (II, 2, 148).

Разумеется, под выражением «разврат» в данном случае не следует подразумевать проституцию. В это слово Гогенгейм попытался вместить всю совокупность морально-религиозных, политических и экономических пороков, и в частности заклейменную Цвингли жажду наживы, которая сделала швейцарских наемников желанными участниками всех европейских войн того времени. Против этого предостерегал еще Николаус фон Флю. Последний оставил политическую арену Обвальднера после того, как испытал глубокое разочарование в нравственности представителей кантональной верхушки, продававшей права на гражданство. [112] Историю употребления слова «разврат» в указанном контексте можно проследить вплоть до 90-х годов XX века. Так, Фридрих Дюренматт, известный швейцарский моралист с ярко выраженной эсхатологической ориентацией, незадолго до своей смерти следующим образом оценивал положение своей страны: «Тот, кто, подобно Швейцарии, усердно предается экономическому разврату, не может сохранить свою девственность и в политической жизни». [113]

Фридриха Дюренматта и Теофраста фон Гогенгейма объединяло то, что оба мыслителя не питали надежд на вечное существование Швейцарии. В сочинении о комете автор, говоря о современной ему ситуации, проводит характерные исторические параллели: «Канули в небытие Римская коммуна, Карфагенская коммуна и Троянское царство» (IX, 378).

Тема временности и конечности существования Швейцарского союза отчетливо прослеживается в сочинении, посвященном крещению, которое, по мнению Курта Гольдаммера, было написано Гогенгеймом в пору его идейной близости к Цвингли. Сочинение «О крещении» входит в герлицкое собрание рукописей и до сих пор еще не опубликовано. У нас есть также конспект отрывков из текста сочинения, сделанный в 1899 году Карлом Зюдхоффом. Рассуждая о таинстве, Гогенгейм противопоставляет вечность и несмываемость христианского крещения относительности и бренности Швейцарского союза: «Крещение является знаком христианина, так же как, впрочем, и крест служит символом швейцарца. Однако между ними существует большая разница. Само начертание креста + можно замазать, стереть и на его месте нарисовать другой знак и т. д. Что же касается водного крещения, то оно совсем иное, и как только новоокрещаемого окунают в воду, крещение запечатлевается на нем… точно так же как в Ветхом Завете никто не мог отрицать знак обрезания…» [114]