Первобытное мышление

Амбивалентность, приписываемая животным, выступает еще отчетливее, ибо боги практикуют множество форм животной инкарнации. Для са тафуа клановый бог — угорь, способствующий созреванию кокосовых орехов у своих приверженцев; он может также превратиться в летучую мышь и в качестве таковой истребить пальмовые рощи других кланов. Отсюда и пищевой запрет, касающийся летучих мышей, камышницы и других птиц и, наконец, рыб, состоящих в тесной связи с определенными божествами. Эти запреты, которые могут быть общими либо ограничиваться каким-либо кланом, линией, не имеют, однако, тотеми-ческого характера: голубь, близкий клану таумако, не употребляется в пищу, но его не колеблясь истребляют, поскольку он грабит огороды. Для старших членов клана этот запрет ослаблен.

За отдельными верованиями и запретами вырисовывается фундаментальная схема; ее формальные свойства существуют независимо от связей между таким-то животным или растением и таким-то кланом или линией, по поводу которых она проявляет себя.

Так, дельфин имеет особую близость с линией корокоро клана тафуа. Когда животное оказывается выброшенным на песчаную отмель, эта семья преподносит ему свежеприготовленную растительную пищу, называемую путу — "приношение на могилу недавно умершего". Мясо дельфина затем варится и делится между кланами, исключая данную семью, для которой оно является many, поскольку дельфин — это инкарнация, предпочитаемая их атуа.

По правилам разделки голова предназначается фангарере, хвост — тафуа, передняя часть тела — туамако, а задняя — клану кафика. Итак, два клана, чей растительный вид (яме и таро) является «телом» бога, имеют право на «телесные» части, а два, чей вид (плоды кокосовой пальмы и хлебного дерева) есть «голова» бога, получают оконечности (голову и хвост). Система отношений когерентно распространяется на ситуацию, которая на первый взгляд может показаться совершенно ей чуждой. Как и у оджибве, вторая система отношений со сверхъестественным миром, подразумевающая пищевые запреты, сочетается с формальной структурой, оставаясь при этом отчетливо отличной, тогда как тотемическая гипотеза повела бы к их смешению. Обожествляемые виды, объекты этих запретов, образуют системы, отдельные от системы становых функций (которые имеют отношение к потреблению растений): так, осьминог уподобляется горе, чьи струящиеся потоки как бы являются щупальцами, и потому же — солнцу с его лучами; угри, озерный и морской, составляют объект столь сильного пищевого запрета, что одно лишь их изображение иногда вызывает рвоту.

Следовательно, вместе с Фиртом можно заключить, что у тикопия животное не мыслится ни как эмблема, ни как предок, ни как родственник. Почитание, запреты, объектом которых могут быть определенные животные, объясняются комплексно — троякой идеей, что группа произошла от какого-то предка, что бог воплощается в животном и что в мифологические времена существовала брачная связь между предком и богом. Рикошетом приходит почитание животного.

С другой стороны, установки относительно растений и животных противопоставлены друг другу. Существуют земледельческие обряды, но отсутствуют обряды рыболовства или охоты. Для людей атуа проявляются в животном облике и никогда — как растение. Пищевые запреты, когда они имеются, касаются животных, а не растений. Связь богов с растительными видами является символической, а с животными видами — реальной. По отношению к растениям она устанавливается на уровне вида, тогда как животный вид никогда не есть атуа, но лишь такое-то животное при таких-то особенных обстоятельствах. Наконец, растения, «маркированные» дифференциальными поведенческими действиями, всегда съедобны, тогда как с животными дело обстоит наоборот. Признавая почти слово в слово формулу Боаса, Фирт из беглого сопоставления данных по тикопия с совокупностью полинезийских наблюдений приходит к выводу, что тотемизм — это не явление sui generis, а частный случай в рамках отношений между человеком и элементами его природного окружения (с. 398).

Более удаленные от классической концепции тотемизма данные по маори настолько близки с упомянутыми фактами по тикопия, что они только усиливают доказательность этого вывода. Если какие-то ящерицы почитаются как охранители погребальных пещер и тех деревьев, где ставятся ловушки на птиц, это происходит потому, что ящерица представляет бога Уиро, персонифицирующего болезнь и смерть. Несомненно, существует родственная связь между богами и природными элементами или существами: от союза утеса с водой родились все разновидности песка, гальки, песчаниковых пород и других минералов: нефрита, кремня, лавы, а также насекомые, ящерицы и черви. Бог и богиня Тане-нуи-а-Рангуи и Кау-параури породили всех птиц и все плоды леса, Ронго — предок возделываемых растений, Тангароа — рыб, Аумиа — диких растений (Best).

"Для маори мир в целом развертывается наподобие гигантской родни, где небо и земля изображают первопредков всех существ и всех вещей: моря, прибрежного песка, деревьев, птиц, людей. Можно сказать, что туземец чувствует себя неловко, если не может (а он того желает) до малейших деталей очертить родственные связи, соединяющие его с рыбами океана либо с путешественником, которому он оказывает гостеприимство. С подлинной страстью высокородный маори проникает в генеалогию, сопоставляя ее с генеалогиями своих гостей, стремясь обнаружить общих предков и разбирая ветви на старшие и младшие. Приводятся примеры людей, память которых сохраняла в полном порядке генеалогию, включавшую до 1400 персон" (Prytz-Johansen, р. 9).

Новая Зеландия никогда не приводилась в качестве типичного примера тотемизма. Но она предоставляет предельный случай, позволяющий различить, в чистом виде, взаимно исключающие категории, совместимость которых обязаны были бы подтвердить тотемические гипотезы. Именно потому, что животные, растения и минералы действительно мыслятся маори как предки, они не могут играть роль тотемов. Поскольку в «эволюционистских» мифах Самоа ряд, образованный из элементов, происходящих из трех больших природных порядков, мыслится непрерывным с двоякой точки зрения — генетической и диа- хронной. Однако если природные существа или элементы связаны друг с другом как предки и потомки, а в совокупности все они считаются предками людей, то никто из них по отдельности не в состоянии играть роль предка относительно определенной человеческой группы. Если использовать современную терминологию, тотемизм, где все кланы считаются происходящими от разных видов, должен, следовательно, быть полигенным (тогда как полинезийское мышление моногенно). Но эта полигенность сама носит довольно частный характер, поскольку, как это происходит при некоторых раскладах, тотемизм с самого начала игры открывает все свои карты: уже не держит их в запасе, показывая этапы перехода между животным или растительным предком и его человеческим потомком. Переход от одного к другому, таким образом, необходимо мыслится как прерывистый (впрочем, все переходы одного типа одновременны): поистине "наглядные изменения", исключающие какую бы то ни было ощутимую смежность между начальным и конечным состоянием. Удаленные настолько, насколько это возможно от модели, вызванной природными процессами возникновения, тотемические генезисы сводятся к аппликациям, проекциям или диссоциациям. Они состоят в метафорических отношениях, анализ которых зависит скорее от «этно-логики», чем от «этно-биологии». Сказать, что клан А «нисходит» от медведя, а клан В «нисходит» от орла, — это конкретный и сокращенный способ установить отношение между А и В, аналогичное отношению между видами.

Этнография маори, которая помогает вскрыть смешение понятий генезиса и системы, дает также возможность рассеять неясность (происходящую от той же тотемической иллюзии) между понятиями тотема и мана. Маори определяет каждое существо либо тип существа по его «природе», или «норме», тика, и по его особой функции, его отличительному поведению, тиканга. Мыслимые, таким образом, дифференциро-данно, вещи и существа различаются посредством тупу, приходящего к ним изнутри, идея которого противопоставляется идее мана, приходящей к ним извне и, следовательно, образующей скорее принцип неразличения и смешения: "Значение мана имеет много общего с понятием тупу, но в одном они целиком разнятся. Оба термина вызывают представление о развитии, деятельности, жизни; но тупу соотносится с природой вещей и человеческих существ — такой, как она выявляется изнутри, тогда как мана выражает сопричастие, активную форму аккомпанемента, который по природе никогда не связан неразрывно с какой-либо отдельной вещью или с отдельным человеком" (Prytz-Johansen, р. 85).

Однако и обычаи, относящиеся к табу (many, не надо смешивать с тупу), располагаются в плане прерывистости, не позволяющей создать какой-либо амальгамы (что часто пытались сделать Дюркгейм и его школа) между понятиями мана, тотем и табу: "То, что объединяет обычаи many в институт, — это… глубокое почитание жизни, почтительный страх, побуждающий людей то бояться, то чтить. Этот почитающий страх относится не к жизни вообще, а к жизни в ее частных проявлениях и даже не во всех: лишь к жизни, замкнутой ареалом родственной группы, простирающимся на огороды, лес и места рыбной ловли и находящим свое наивысшее выражение в личности главы, а также в его богатствах и его сакральных местах" (Prytz-Johansen, р. 198).

ГЛАВА II Австралийский номинализм

В 1920 г. Ван Геннеп насчитал сорок одну различную теорию тотемизма, наиболее важные и поздние из которых, несомненно, основывались на австралийских данных. Неудивительно, что, отправляясь именно от этих данных, А. П. Элькин, выдающийся современный специалист по Австралии, попытался вновь обратиться к проблеме, вдохновляясь эмпирическим и дескриптивным методом и одновременно аналитическим подходом, разработанным несколькими годами раньше Рэдклиф-Брауном.

Элькин настолько уплотняет этнографическую реальность, что необходимо сначала напомнить некоторые элементарные данные, без которых невозможно уловить существо его изложения.

Несколько замеров остаточной радиоактивности углерода-14 позволили отнести появление человека в Австралии к периоду более отдаленному, чем VIII тысячелетие. Сегодня не допускается мысль, что в течение этого огромного промежутка времени австралийские туземцы пребывали в полной изоляции от внешнего мира: по меньшей мере на северном побережье должны были иметь место многочисленные контакты и обмен с Новой Гвинеей (либо непосредственно, либо через острова Торресова пролива) и с южной Индонезией. Однако вероятно, что австралийские общества в гораздо большей степени, чем другие где-либо в мире, развивались как бы под колпаком. Этим объясняется наличие у них многочисленных общих черт, особенно в сфере религии и социальной организации, и часто характерного распределения видов, происходящих от одного и того же типа.